Djalma A. de Melo-Filho ^[1]

MELO-FILHO, D. A. Rethinking the Challenges of Ulysses and Faust: Health, The Individual and History. Cad. Saúde Públ., Rio de Janeiro, 11 (1): 05-33, Jan/Mar, 1995.
Concentrating on two historical synecdoches, Ulysses and Faust, this article takes up the etymology of the Latin term salute as a unit lying somewhere between “existential needs” and “especially human needs”, leading to the challenge of satisfying the need for “conservation of life” and at the same time to “surpass it, go beyond it”. Both meanings are present in Ulysses’ attitude of not succumbing to the siren’s melody and in Faust’s desire to rise above everyday life. Some aspects of the Marxist conception of the philosophy of history and Althusser’s Structuralist Marxism are criticized. Also, in light of Marxist-Hellerian theory, the article analyzes the hypothesis that the target of the final reports of the VIII National Health Conference was “particular man” and not the individual, since health is treated only as “an existential need”, and does not envisage the generic human. As a theoretical challenge, the text, in search of the unfolding individual, finally recommends the construction of “epistemological sutures” between nature and society, everyday life and universality, and the young and old Marx.
Key words: History and Health; Individual and Health; Society and Health; Human Needs and Health

O RECURSO À IMAGINAÇÃO: ULISSES E A CONDIÇÃO HUMANA

A fim de que se possa responder, ou pelo menos bosquejar, qual seria o desafio contemporâneo da Saúde Pública, convém, de início, solicitar a permissão para se utilizarem duas sinédoques, advindas da história, e expressas nas figuras de Ulisses de Homero e Fausto de Goethe. O uso de tal recurso, em vez da metáfora, além de servir de balizamento para a reflexão sobre o tema proposto, mantém o distanciamento necessário, e não a identidade, entre a consciência e aquilo de que se tem consciência, afastando-se, assim, do idealismo imanentista. Lembra-se, ainda, que tanto a tradição empirista como a racionalista têm preconceitos em fazer uso da referida faculdade: a primeira a considera “destroços de percepção” e a segunda a chama de “falsos juízos”. Deve-se a Husserl a reabilitação da imaginação da sarjeta em que foi posta pelo positivismo. Tanto ele como Sartre (1973) dizem que o “aparecer em imagem” nem é juízo, nem percepção, criticando as teorias que o concebem como uma “figura de desrazão” ou um “produto do hábito”.

Ulisses a Fausto não existem de fato, no entanto subsistem em imagem, isto é, são as mesmas pessoas (identidade de essência), mas em diferentes planos de existência. Sartre (1973: 120) ainda esclarece que “Não há, não poderia haver imagens na consciência. Mas a imagem é um certo tipo de consciência. A imagem é um ato e não uma coisa. A imagem é consciência de alguma coisa”. Benjamin (1985: 155) conclui: “A vera imagem do passado passa zumbindo. Só enquanto imagem que fulgura, para nunca mais ser vista, exatamente no instante de sua recognoscibilidade é possível fixar o passado”.

Ante o consentimento, tenta-se, agora, perscrutar o problema formulado. Numa primeira aproximação, desafiar significa “propor duelo ou combate a” (Ferreira, 1975), implicando, conseqüentemente, a convivência com o perigo – o perigo do filosofar (Heller, 1983a). A condenação à morte de Sócrates ou de Bruno; a prisão de Diderot; o exílio de Aristóteles, ou de Descartes, ou de Marx constituem aspectos extremados desse risco, mas não o exaurem. “As perguntas pueris”, segundo Heller (1983a: 23), “contêm dois momentos: a ausência de preconceitos, o questionamento dos conceitos prontos e acabados, por um lado; e, por outro, a sede de saber, de conhecimento”. O risco final de toda reflexão teórica é considerar apenas o segundo momento, desatendendo-se o primeiro. Aos que costumam cair nessa tentação, Mefistófeles avisa: “Meu amigo, toda teoria é seca, e a preciosa árvore da vida é florida” (Goethe, 1984).

Numa segunda perspectiva, complementar da primeira, desafiar significa: “instigar”, “incitar”, “excitar”, “estimular”, “provocar” (Ferreira, 1975), verbos que exprimem a idéia de passagem da inércia para o movimento, negando, enfim, uma determinada situação na qual se encontra um corpo. É conveniente, ainda, assinalar que o conjunto dos significados evoca a imagem de um “movimento perigoso”, semeIhante àquele, descrito na Odisséia, vivenciado por Ulisses.

A partir da Dialética do Iluminismo de Adorno e Horkheimer, Matos (1993) assere que a atitude de Ulisses, narrada no canto XII da epopéia, de ordenar aos seus companheiros que tapassem os ouvidos com cera para impedi-los de ouvir o chamado das sereias, inaugura a passagem da natureza para a cultura. Vencer o desafio pressupõe afastar-se do perigo.

Simultaneamente, a reminiscência também retira a morte do reino exclusivo da natureza, impingindo-lhe as mediações culturais. Ulisses, preso ao mastro do navio, percebe o canto, porém não sucumbe, pois considera – poderia não considerar – os alertas da feiticeira Circe: “Elas [as sereias] se encontram num prado; ao redor se lhe vêem muitos ossos de corpos de homens desfeitos, nos quais se engrouvinha a epiderme. Passa de largo; mas tapa os ouvidos de todos os sócios com cera doce amolgada, porque nenhum deles o canto possa escutar” (Homero, s/d). A “barreira cerácea” anuncia o advento da cultura que passa, a partir daí, a intervir nos processos, até então exclusivamente naturais, de vida-morte e saúde-doença.

Heller (1993: 15) assevera que “A soleira para a humanidade é cruzada no momento em que as normas substituem os instintos”. Duas delas – recusar o lótus e determinar que os marinheiros naveguem com os ouvidos tapados –, ambas de caráter sanitário, no sentido etimológico do termo [saúde provém do latim salute, que significa “conservação da vida”, “salvação”] (Ferreira, 1975), permitem que Ulisses atravesse a aludida soleira.

Entretanto, é necessário reconhecer que a ruptura entre mythos a logos ainda está incompleta, como revela esta fala de Ulisses: “Caros amigos, não basta que um só, ou que dois fiquem cientes do que respeita ao destino que Circe preclara me disse. Não; quero tudo contar-vos, porque procuremos a morte conscientemente ou possamos fugir do Destino funesto”. Embora esteja nas mãos do protagonista a decisão de se vergar (ou não) ante o canto mavioso das sereias, o diagnóstico da situação provém do mythos e não do logos. “O tema da 'lição'", comenta Heller (1993: 17), “está sempre presente nos mitos. Uma vez que a gênese legitima a ordem existente enquanto ordem de existência, o mito nos fala do que devemos fazer e do que devemos evitar, do que devemos temer e do que devemos esperar’’.

As duas normas seguidas por Ulisses estabelecem a condição humana, caracterizada, segundo Marx (apud Markus, 1974b), pela socialidade, consciência, trabalho, liberdade e universalidade. São esses atributos, segundo Heller (1983b: 33), “que caracterizam a humanidade desde a sua formação, opondo-a ao mundo dos animais, e daí estas serem as potencialidades do homem. O processo de realização destas potencialidades é própria história humana”.

O trabalho e a socialidade, expressos na atitude de Ulisses: “Uma rodela de cera cortei com meu bronze afiado, em pedacinhos, e pus-me a amassá-los nos dedos possantes”(Homero, s/d), representam a possibilidade do domínio sobre as forças da natureza. A recusa à ilusão, quando não ingere o lótus, mantém-lhe a consciência: “Só Ulisses é sujeito porque conserva a memória, a possibilidade de manter a tradição, vale dizer, a cultura” (Matos, 1993: 146). Resistindo à tentação do retomo ao passado (natureza), simbolizado pelo canto das sereias, Ulisses conquista a liberdade: Elas “Prometiam plenitude e felicidade, mas ameaçam a autonomia do sujeito” (Matos, 1993: 146).

Todavia, a hermenêutica não estaria completa, caso não se considere a outra face do episódio: os companheiros de Ulisses evitam a morte iminente, todavia recusam a beleza do canto, negada, também, a uma grande parte da humanidade. Comentando esse fato, Matos (1993: 147) escreve que “desde o início do pensamento ocidental, a luta pela autoconservação e autonomia se vinculou ao sacrifício, à repressão, à renúncia”.

O devir da humanidade liga-se à atitude perigosa de “conservar a vida” (salute): Asclépio, ao ressuscitar vários mortos, é fulminado por Zeus e, ao roubar o fogo sagrado dos deuses a doá-lo aos homens, Prometeu é condenado a ter seu fígado bicado por uma ave. Humanidade também significa “benevolência”, “clemência” e “compaixão” (Ferreira, 1975), características demonstradas por Antígona ao exigir de Creonte que lhe conceda o direito de sepultar dignamente o irmão Polinice.

O fato de Ulisses controlar os instintos faz dele um ser humano, mas não, necessariamente, um indivíduo, no sentido helleriano do termo: o ente que transcende a particularidade. Marx, citado por Heller (1991), distingue o homem como pura existência e o indivíduo, isto é, o homem que desenvolve as forças da essência: “o individuo já não quer conservar-se ‘a todo custo’ e ‘de qualquer modo’” .

Mas Ulisses não só “conserva a vida” (salute), ele continua desejando o canto. A verdade, revelada por Circe, garante-lhe o bem (vida), agora só lhe resta apreender o belo.

Não se pode esquecer de que o belo, nesse caso, representa os tempos idos, o corte do cordão umbilical com a natureza. Sendo impossível a satisfação do desejo, Ulisses torna-se melancólico, restando-lhe o retorno a Ítaca, mas Ítaca, como frisa Matos (1993), já não é a mesma.

E então, como resolver a tensão entre a impossibilidade do retorno ao passado (representado pelo canto das sereias/natureza) e a satisfação do desejo de continuar ouvindo o canto (passado)? Em outra formulação: como “conservar a vida” (salute) a buscar ao mesmo tempo a beleza do canto, sabendo-se que “o paradoxo ética/estética consiste em o Belo estar mais próximo de Narciso e da Morte do que de Eros e da Sociabilidade” (Mann apud Kehl, s/d: 48). “... a filosofia, diz Heller (1983a: 25), é uma utopia racional sobre a tensão entre ser e dever-ser na qual o ser é construído a partir do dever-ser, do Bem, do Verdadeiro e – embora nem sempre – do Belo”.

Ulisses, não resolvendo o impasse, põe para humanidade o seguinte desafio: como resguardar a existência, sem abdicar da essência (no sentido marxista do termo)?

Como minimizar a distância que separa o desenvolvimento humano-genérico a as possibilidades de desenvolvimento dos indivíduos? Sabe-se que essa cisão histórica não é uniforme em todas as épocas e em todas as classes sociais. Na maior parte da história humana, a dissensão constitui-se num grande abismo, mas há exceções, onde a cesura praticamente desapareceu: Atenas nos séculos VI e V a.C. e Florença nos séculos XIII a XIV d.C. (Heller, 1989; 1991).

Ambas as cidades-estados têm a democracia como regime de governo, mas o desenvolvimento de cada uma delas se dá em condições econômicas, sociais a políticas diversas. Atenas vive a época das comunidades naturais; Florença começa a ver a aurora do capitalismo, com a desintegração das mesmas comunidades e o surgimento da sociedade propriamente dita, conforme Marx demarca nos Grundrisse.

A SAUDAÇÃO DA ÁGORA: DEMOCRACIA!

Como o desafio, “posto por Ulisses”, é enfrentado na pólis grega? De inicio, recorde-se a identidade entre salute e democracia. Alcméon de Crotona, líder da escola médica de influência pitagórica, diz que o corpo humano é semelhante a um Estado onde a saúde é representada pela isonomía das forças em oposição, e a doença corresponde a monarchía de um dos quartro elementos (ar, terra, fogo a água). Empédocles, que aparentemente funda a escola médica siciliana, combinando o ser imóvel, homogêneo e eterno de Parmênides e o ser em movimento de Heráclito, defende a demókratía que, segundo ele, não só orienta o corpo, mas também todo o universo (Pessanha, 1978).

Os pré-socráticos, primeiros filósofos gregos, rompem com o mágico-sobrenatural para explicar a gênese da vida. A teoria humoral recusa a ontologia da doença a integra, ao mesmo tempo, natureza e paixões humanas: o amor (philia) favorece a união dos quatro elementos, enquanto o ódio (neikos) os separa: “Quando os elementos se misturam produz-se a vida; quando se separam ocorre a morte” (Tamayo, 1988: 109).

Hipócrates e seus discípulos da Escola de Cós, adotando os cânones já esboçados pelos pré-socráticos, “empreendiam o esforço de favorecer o esforço curativo natural”, quando havia desequilíbrio, isto é, “alterações naturais que faziam o homem sofrer” (Gonçalves, s/d; Testa, 1992). Mas nem todos os homens, somente os cidadãos. A um outro tipo de “médico” é destinada a tarefa de resgatar a funcionalidade dos corpos dos trabalhadores livres e escravos (Gonçalves, s/d). A existência destes últimos é louvada tanto na academia platônica como no liceu aristotélico. Agora, em vez do mythos (Circe) é o logos que justifica a “surdez” dos escravos para o Belo.

Para “conservar a vida”, os gregos não se confrontam com as “sereias”; descobrem urn ponto de equilíbrio entre a cultura e a natureza: a atividade social, a contemplação, o divertimento (cultivo das faculdades físicas e mentais) ocupam lugar central em sua vida cotidiana (Heller, 1989). Neste caso, o navio, agora a uma “distância adequada” das “sereias”, possibilita que Ulisses desenvolva as potencialidades da essência humana, todavia, não se pode esquecer, aos marinheiros (tom os ouvidos tapados) continua a ser negado o canto.

Heller (1983c: 12) afirma que apesar das vicissitudes, referidas anteriormente, é em Atenas, na primeira metade da era de Péricles, onde passam a existir as “circunstâncias que permitiram uma margem mínima entre as possibilidades evolutivas da sociedade a as do indivíduo particular”.

Com a superação de sua “infância normal”, a humanidade (Ulisses), haja vista o desejo insatisfeito, novamente se torna melancólica. Por isso, Marx (1991c) escreve na Introdução à Critica da Economia Política:

“Um homem não pode voltar a ser criança sem cair na puerilidade. Mas não ache prazer na inocência da criança e, tendo alcançado um nível superior, não deve aspirar ele próprio a reproduzir sua verdade? Em todas as épocas, o seu próprio caráter não revive na verdade natural da natureza infantil? Por que então a infância histórica da humanidade, precisamente naquilo em que atingiu seu mais belo florescimento, por que esta etapa para sempre perdida não há de exercer um eterno encanto?” (Marx, 1991c, 25)

Ao continuar desejando o “para-sempre-perdido”, Ulisses mantém-se melancólico. Entretanto, é necessário reconhecer: “Não se pode lembrar do que ainda não aconteceu, nem ter propósitos com relação ao passado. Mesmo assim, constitui a mais pura expressão de nossa historicidade o fato de que não nos satisfazem tais limitações: queremos saber nosso futuro e alterar nosso passado” (Heller, 1993: 53). Sendo assim, a melancolia de Ulisses, enquanto sinédoque, transforma-se, durante o Renascimento, na angústia de Fausto.

A SAÚDE NO JARDIM DAS VOLÚPIAS

É, pois, na aurora do capitalismo, que começa a ser desfeita a contraditória harmonia entre o indivíduo e a comunidade. É criada uma nova situação: as forças produtivas capitalistas e as relações sociais burguesas emergem das contradições do feudalismo e exigem um atuar, um sentir e um pensar diferentes daqueles da Antiguidade Clássica. O sumo-bem, que em Atenas é a felicidade, agora passa a ser a liberdade (Heller, 1980). Assinala-se, entretanto, que os ideais do mundo antigo, aliados aos de certas tendências do cristianismo, também influenciam a ideologia renascentista, formada pela simbiose entre Sócrates e Jesus.

A concepção de saúde na Utopia de Morus (s/d), antes de ser somente a ausência de doença, consiste numa espécie de prazer.

“Os utopianos distinguem diversas espécies de prazeres verdadeiros: uns se relacionam com o corpo, outros com a alma. (...) Eles dividem em duas espécies as voluptuosidades do corpo: A primeira espécie compreende todas as volúpias que exercem sobre os sentidos uma impressão atual, manifesta, a cuja causa é o restabelecimento dos órgãos consumidos pelo calor interno. (...) A segunda espécie de volúpia sensual consiste no equilíbrio estável e perfeito de todas as partes do corpo, isto é, numa saúde isenta de mal-estar. Com efeito, o homem que não é afetado pela dor, experimenta em si um certo sentimento de bem-estar, mesmo que nenhum objeto exterior agite agradavelmente os seus órgãos. É verdade que esta espécie de volúpia não afeta nem atordoa os sentidos, como por exemplo os prazeres da mesa; apesar disso, muitos a colocam em primeiro lugar, a quase todos os utopianos declaram que ela é a base e o fundamento da verdadeira felicidade. Porque, dizem, só uma saúde perfeita torna a condição da vida humana tranqüila e apetecível; sem saúde, não há voluptuosidade possível; sem ela, a própria ausência da dor não é um bem, é a insensibilidade do cadáver” (Morus, s/d: 109110).

Em A Cidade do Sol de Campanella (s/d: 41), outra utopia renascentista, “cada indivíduo não trabalha mais do que quatro horas por dia, consagrando o restante ao estudo, à leitura, às discussões científicas, ao escrever, ao conservar, ao pensar, enfim, a toda espécie de exercícios agradáveis e úteis, tanto ao corpo como à mente”.

DA PARTICULARIDADE AO HUMANOGENÉRICO: A SAÚDE COMO AUFHEBUNG

Novamente na Idade Moderna, o ser humano se vê inquieto diante da simples “conservação da vida”. Fausto também vive uma situação-limite semelhante à de Ulisses. Diz ele a Mefistófeles: “Quaisquer que sejam as vestes que me cobrirem, não sentirei menos a miséria da existência humana. Estou velho demais para aproveitar e muito moço para não ter desejos. Que pode o mundo me oferecer de bom? (...) Por isso é que a vida me é um fardo, por isso desejo a morte e abomino a existência” (Goethe, 1984).

O anseio pelo retorno ao passado (canto das sereias) é projetado para o futuro: talvez o Belo também possa ser encontrado lá. Revele-se, pois, a aspiração faustiana: “Precipitemo-nos no murmúrio do tempo, nas vagas agitadas do destino! E que, depois, a dor e a alegria, o êxito e o infortúnio, acompanhem, como puderem. É preciso que, de agora em diante, o homem se empenhe sem descanso” (Goethe, 1984). Mefistófeles, “o espírito que nega sempre”, propõe-lhe um pacto e, em troca, mostra-lhe a história: “Não vos está designado limite algum, fim algum. Se vos agradar provar um pouco de tudo, apoderar-se do que aparecer, fazei como quiserdes. Vamos, segui-me e não sejais tímido!” (Goethe, 1984).

É sabido, como frisa Heller (1989: 75), que o alvorecer do capitalismo cria a possibilidade de desenvolvimento do processo de construção do indivíduo, mas “essa mesma sociedade, ao subsumir o indivíduo sob sua classe, ao submetê-lo às leis econômicas como se essas fossem leis naturais, aboliu aquela possibilidade e fez dos indivíduos livres nada mais que escravos da alienação, até o ponto em que de facto os indivíduos se viram colocados num nível inferior àquele dos indivíduos de épocas anteriores”.

O desejo de Fausto pela universalidade fá-lo “esquecer” a própria particularidade, entendida, aqui, como vida cotidiana. Veja-se, por exemplo, o que Mefistófeles diz dele ao Senhor: “Ele [Fausto] vos serve de um modo bem estranho. Nada há de terreno naquele louco, nem mesmo beber a comer” (Goethe, 1984). Reconhece-se, porém, que “A vida cotidiana é a vida de todo homem, qualquer que seja seu posto na divisão do trabalho intelectual e físico. Ninguém consegue identificar-se com sua atividade humanogenérica a ponto de poder desligar-se inteiramente da cotidianidade” (Heller, 1989: 17).

O “esquecimento” também põe em risco a própria “conservação da vida”, a própria condição humana: ele “não consegue enfrentar a velhice ou a morte, nem aceita o conhecimento limitado” (Heller, 1993), características da referida condição. “A morte”, segundo Marx (1991b: 170), “aparece como uma dura vitória do gênero sobre o indivíduo e parece contradizer a unidade de ambos; mas o indivíduo determinado é apenas um ser genérico determinado e, enquanto tal, mortal”.

Concluídas as pertinentes digressões, propõe-se, agora, um primeiro arremate teórico. A atitude, que mais se avulta em Ulisses, como também aquela de Fausto em fazer uma excursão pela história estão intimamente ligadas à etimologia da palavra saúde. Como se disse anteriormente, salute é, ao mesmo tempo, “conservação da vida” e “salvação”. Relembre-se, pois: Ulisses, no episódio do canto das sereias, utiliza-se de uma norma, a “barreira cerácea”, pare conservar a vida. Entre os vários significados do termo “salvação”, está um que se remete a Fausto: “passar por cima de, saltando” (Ferreira, 1975).

A dialética Ulisses-Fausto, proposta neste texto, impõe para a contemporaneidade um desafio: a satisfação de duas necessidades historicamente determinadas. A primeira delas, “conservar a vida” (Ulisses) implica adelgaçar a referida “barreira cerácea”, permitindo uma espécie de “sutura epistemológica”, assim como propõe Melo (1991), entre sociedade/cultura e natureza. A satisfação da segunda delas, “passar por cima de, saltando” (Fausto), implica diminuir o abismo existente entre o homem-particular e o homem-genérico, apontando para um outro tipo de “sutura” entre a particularidade (vida cotidiana) e a universalidade.

Formulada dessa maneira, a saúde assume características de uma “necessidade radical” que será mais adiante melhor definida. Procura-se a partir de agora expor as premissas que embasam a referida conclusão. Nesta face, conceitua-se “necessidade” e criticam-se alguns aspectos da concepção marxista da filosofia da história a do marxismo-estruturalista.

No processo argumentativo, deixar-se-á, algumas vezes, de lado a abstração, lançando-se mão de elementos empíricos, advindos do discurso do Movimento Sanitário brasileiro, precisamente aquele expresso no Relatório Final da 8ª Conferência Nacional de Saúde, realizada em Brasília, no período de 17 a 21 de março de 1986. Ele talvez represente uma espécie de redução eidética de todo o ideário do referido movimento, pelo menos até meados da década de 80.

A SAÚDE E A TEORIA DAS NECESSIDADES

O conceito de necessidade nunca foi explicitado com a devida clareza por Marx, mas a partir das entrelinhas de suas principais obras, Heller (1986) propõe uma “teoria das necessidades”. Mesmo considerando o termo vago e indeterminado, ela o define como sendo o “desejo consciente, aspiração, intenção dirigida em todo momento para um certo objeto e que motiva a ação como tal. O objeto em questão é um produto social independente do fato de que se trate de mercadoria, de um modo de vida ou de ‘outro homem’” (Heller, 1986: 170).

Basicamente, ainda segundo Heller (1986), há dois tipos de necessidades. As primeiras, chamadas “existenciais”, são motivadas pelo instinto de autoconservação, mas nem por isso podem ser consideradas “necessidades naturais”, pois elas são tomadas enquanto tais num contexto social determinado. Entre elas, encontram-se: a necessidade de alimentação, a necessidade sexual, a necessidade de contato social a de cooperação, a necessidade de atividade. Para não deixar dúvida sobre o seu caráter social, Marx diz nos Grundrisse que a fome satisfeita com faca e garfo é diferente daquela satisfeita com carne crua. Também não se pode identificar tais necessidades com aquelas próprias dos animais: para se autoconservar o homem precisa de certas condições, vestimenta por exemplo, que não representam uma “necessidade” para outros animais.

As segundas, chamadas de “necessidades propriamente humanas”, são aquelas determinadas historicamente e não são dirigidas para a mera sobrevivência: o descanso superior ao necessário para a reprodução da força de trabaIho, uma atividade cultural, a reflexão, a amizade, o amor, a realização de si na objetivação, atividade moral etc. (Heller, 1986).

As “necessidades existenciais” são características do homem-particular e as “necessidades propriamente humanas” identificam-se com o indivíduo, o ser que se eleva da particularidade. Ainda, entre as “necessidades humanas”,encontram-se aquelas alienadas, tais como o dinheiro, o poder e a posse.

À luz dessa teorização, como poder-se-ia pensar a saúde enquanto uma necessidade? Enquadrando-a no grupo de “necessidades (existenciais)”, constrói-se imediatamente um consenso, encerrando-se aparentemente a discussão. Entretanto, argumenta-se que somente um dos aspectos da necessidade de saúde, o “conservar a vida”, está sendo considerado. O “passar por cima de, saltando”, aspecto mais faustiano do termo, não é contemplado, pois não está dirigido para a mera sobrevivência.

Viu-se anteriormente que a história humana, com rara exceções: Atenas na Antiguidade e Florença durante o Renascimento, tem sido caracterizada, até agora, pela satisfação (ou tentativa de) apenas das “necessidades existenciais” a das “necessidades humanas” alienadas. Atente-se para o que Heller (1986: 172) conclui a esse respeito: “Com o desenvolvimento do capitalismo (...), as necessidades alienadas têm tomado a dianteira sobre a maioria restante das necessidades propriamente humanas”. O mesmo acontece, inclusive, com a satisfação, dentro do mesmo contexto, das necessidades de saúde.

A partir dos estudos de Foucault (1979) sobre o desenvolvimento da medicina social na Alemanha, na França e na Inglaterra, durante os séculos XVIII a XIX, pode-se verificar que todas as três vertentes visam à reprodução da particularidade, satisfazendo (tentando satisfazer) apenas as chamadas “necessidades existenciais”, relativas, como foi visto, à autoconservação. Na Alemanha, o alvo é a força do Estado; na Inglaterra, a força de trabalho. Analisando a concepção francesa, Foucault conclui: “A medicina urbana não é verdadeiramente uma medicina dos homens, corpos e organismos, mas uma medicina das coisas: ar, água, decomposição, fermentos; uma medicina das condições de vida e do meio de existência” (Foucault, 1979: 92).

Outros projetos de medicalização, como higiene social, medicina preventiva, medicina comunitária, medicina de família, também não têm o indivíduo (marxista-helleriano) como alvo de suas ações, inclusive a própria medicina clínica, que também tem mitificado a saúde. A esse respeito, é válida a seguinte observação:

“A saúde e a longevidade passaram a ser os novos mitos de um mundo destituído de significado a sentido para a vida. A culpa se torna doença e pagamos o psicanalista para que nos cure. O slogan de que não vale a pena morrer por coisa alguma tem o seu reverso: não vale a pena viver por coisa alguma. A vida é venerada como perseverança de um metabolismo cuidadosamente equilibrado” (Heller, 1993: 43)

O RELATÓRIO DA 8ª CONFERÊNCIA NACIONAL DE SAÚDE: O CONFRONTO ENTRE O HOMEM PARTICULAR E O INDIVÍDUO

Pergunta-se, agora, qual seria o “alvo” do projeto do Movimento Sanitário brasileiro, expresso no Relatório Final da 8ª Conferência Nacional de Saúde. Seria, porventura, o indivíduo, na concepção que vem sendo adotada neste texto? Recorde-se mais uma vez: visar à construção do indivíduo significa exigir a satisfação, (ou satisfazer), ao mesmo tempo, das “necessidades existenciais” e daquelas “propriamente humanas”.

A hipótese esboçada é a de que o discurso, consubstanciado no referido Relatório, visa à construção do homem-particular e não do indivíduo (marxista-helleriano).

Leia-se um trecho, referente ao tema “Saúde como Direito”, do Relatório Final do evento aludido anteriormente:

“Em seu sentido mais abrangente, a saúde é a resultante das condições de alimentação, habitação, educação, renda, meio ambiente, trabalho, transporte, emprego, lazer, liberdade, acesso e posse da terra e acesso a serviços de saúde. É, assim, antes de tudo o resultado das formas de organização social da produção, as quais podem gerar grandes desigualdades nos níveis de vida” (MS, 1986: (04)

Há dois aspectos, nesse fragmento, que merecem ser evidenciados. O primeiro refere-se ao fato de que a formulação, aí adotada, sobre necessidade de saúde não se restringe à chamada “necessidade de serviços de saúde”, nem tampouco trata a saúde como sendo simplesmente a ausência de doença. Entretanto, existe aí uma lacuna que merece ser criticada.

Tomada em seu conjunto, essa abordagem de saúde não excede os limites das chamadas “necessidades existenciais”. Vaitsman (1992: 170) pondera que “esta definição, embora reconhecendo a importância de elementos extra-econômicos tais como ‘liberdade’, ‘meio ambiente’, ‘educação’ ou ‘lazer’, os reduz, e com isso reduz também a determinação da doença à determinação das formas da organização social da produção”.

Fugindo do idealismo do preâmbulo da Constituição da Organização Mundial de Saúde, aprovada em 22 de julho de 1946, que afirma ser a saúde um completo bem-estar físico, psíquico e social e não simplesmente a ausência de doença, a concepção, adotada no Relatório, é eminentemente quantitativa, relegando para um segundo plano o qualitativo, característico das “necessidades propriamente humanas” (Heller, 1986). Vejam-se, neste momento, duas das possíveis objeções, que poderiam ser levantadas, à argumentação desenvolvida até agora.

A primeira delas encontrar-se-ia ancorada na crença, muitas vezes oculta, de que existe uma relação do tipo primário-secundário entre as “necessidades existenciais” e aquelas “propriamente humanas”. Sendo assim, deve-se, inicialmente, atender aquelas ligadas à autoconservação a só posteriormente satisfazer aquelas outras. Onde se assentaria a base desse modo de pensar? Talvez no Prefácio de “Para a Crítica da Economia Política” de Marx (1991a).

A observação de que “o modo de produção da vida material condiciona o processo em geral da vida social, política e espiritual”, muitas vezes, entendida mecanicamente, propiciou criar a versão economicista do marxismo (inclusive aquela que proclama o dogma “em última instância”), além de propagar a crença de que “Com a transformação da base econômica, toda a enorme superestrutura se transforma com maior ou menor rapidez”. Reconhece-se que tal transformação é necessária mas não foi (empiricamente) suficiente para criar uma sociedade realmente socialista. A lógica do “primário” e do “secundário” parece advir dessa apressada interpretação de parágrafos, frases, ou, até mesmo, palavras. A questão é posta da seguinte maneira: primeiro deve-se fazer a revolução para depois tratar de aspectos ligados à construção do indivíduo. (Lembre-se aqui da passagem bíblica: primeiro deve-se procurar o reino de Deus, porque posteriormente todas as coisas ser-lhe-ão acrescentadas).

Heller (1982: 162) se contrapõe a essa forma de pensar e a agir: a solução não é “querer primeiro transformar o mundo e os sistemas institucionais acreditando que nossa personalidade mudará automaticamente, assim como não é racional pensar que – mudando a personalidade – o mundo mudará em seguida. Esses dois processos só podem ser realizados sincronicamente e – gostaria de sublinhar isto – não de forma espontânea. Isso significa que temos de agir levando em conta, constante e conscientemente, ambos os processos: a transformação das instituições e a transformação da personalidade”. Aqui não vale a máxima existencialista de que “a existência precede a essência”.

O segundo contra-argumento centrar-se-ia nas concepções de “indivíduo”, “homem”, “necessidades humanas”, considerando que elas seriam noções e não conceitos, pois estariam contaminadas por um humanismo e um idealismo estranhos ao marxismo científico. Tal crítica poderia provir evidentemente da corrente de pensamento que mais influenciou o ideário da Saúde Coletiva no Brasil: o marxismo-estruturalista de Althusser. Veja-se, pois, até onde foi tal influência.

O ANTI-HISTORICISMO E O ANTI-HUMANISMO DO MARXISMO-ESTRUTURALISTA DE ALTHUSSER E A SAÚDE COLETIVA

Em meados dos anos 60, Althusser, lutando teoricamente contra o chamado revisionismo do marxismo, contra a concepção stalinista e contra os veios do humanismo de Garaudy, presentes no Partido Comunista Francês, publica duas obras: “A Favor de Marx” a “Ler O Capital”, sendo esta última de autoria coletiva.

Realizando uma leitura “sintomal” (termo emprestado da psicanálise) de “O Capital”, o filósofo propõe um anti-historicismo: o presente como iluminador do passado e uma história sem teleologia e sem sujeito; e um anti-humanismo teórico, através do estabelecimento do “corte epistemológico” entre o jovem e o velho Marx. Assim pode ser exposta a sua posição anti-historicista:

“A famosa frase, ‘a anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco’, bem compreendida, não quer dizer outra coisa senão isto: bem compreendida, coincide com esta outra frase da Introdução: não é a gênese histórica das categorias, nem sua combinação em formas anteriores, o que nos dá a sua compreensão, mas o sistema de sua combinação na sociedade atual, que nos abre também a compreensão das formações passadas, dando-nos o conceito de variação dessa combinação. Do mesmo modo, é somente a elucidação do mecanismo do efeito de conhecimento atual que nos pode dar as luzes sobre os efeitos anteriores. A recusa do recurso à origem é, pois, correlata de uma exigência teórica muito profunda, que faz depender a explicação das formas mais primitivas do modo de combinação sistemático atual das categorias, que se acham em parte nas formas anteriores” (Althusser, 1979b: 68).

Ainda falando sobre história, ele acrescenta: “(...) o texto da história não é um texto em que fale uma voz (o Logos), mas a inaudível e ilegível anotação dos efeitos de uma estrutura de estruturas” (Althusser, 1979b: 1516).

A escolha de ambos os fragmentos da obra althusseriana serve para colaborar a tese da influência do marxismo-estruralista na produção teórica da Saúde Coletiva no Brasil. Em um de seus célebres marcos: na conclusão do estudo de Arouca (1975: 237) sobre a emergência da medicina preventiva, pode-se verificar a explicitação dessa influência: “Este instrumental teórico [o materialismo histórico] permitiu que nos afastássemos das sucessões cronológicas, da determinação das influências dos sujeitos, das análises de conteúdo, para a aproximação de um fato social em toda a sua especificidade, ou seja, a emergência a constituição do moviniento preventivista” (os grifos não constam no original).

Tais balizamentos, propostos nesse estudo pioneiro, se utilizam da tese de que “Os homens”, como diz Balibar (apud Dosse, 1993), “só aparecem na teoria sob a forma de suportes das relações implícitas na estrutura, e as formas de sua individualidade como efeitos determinados da estrutura”. Só recentemente, dentro do próprio Movimento Sanitário, apareceram críticas a essa visão (Campos, 1991).

Contrariamente à versão do marxismo-estruturalista, outro membro, assim como Heller, da chamada Escola de Budapeste, Markus (1974a: 90) refere que

“o homem não é uma cera modelada passivamente por seu meio material e social. (...) O homem só pode modelar sua existência a partir dos materiais que a sociedade coloca à sua disposição (e que durante o processo ativo de assimilação ele modifica igualmente, ou pelo menos é capaz de modificar); assim, também será a situação histórica efetiva que determinará a medida na qual ele poderá operar uma escolha livre e consciente, dentro de certos limites, entre possibilidades socialmente obtidas”.

Trazendo à baila os “limites” e as “possibilidades”, a formulação acima rejeita a concepção liberal: “cada um faz a sua história do seu jeito”. Mas, também, se encontra muito distante da observação de Arouca (1975: 190), quando critica a concepção (liberal) adotada pelo movimento preventivista: “Entendendo que os indivíduos estão submetidos às determinações das formas históricas das relações sociais de produção e reprodução, eles só agem sob estas determinações, de tal forma que afirmá-los como agentes de mudança representa, de um lado, neutralizar conhecimento das determinações e, de outro, na ausência destes conhecimentos, a impossibilidade da própria mudança”. Os comentários de Mészáros (1981: 104) parecem incidir sobre o determinismo econômico diluído no fragmento citado:

“Evidentemente, o ‘determinismo econômico’, nega a inter-relação dialética entre a temporalidade e a atemporalidade, a descontinuidade e a continuidade, a história e a estrutura. Opõe à concepção dialética marxista um modelo mecânico no qual uma estrutura atemporal de determinações predomina. (Alguns dos chamados ‘marxistas estruturalistas’, com sua rejeição antidialética do ‘historicismo; são representativos do ‘determinismo econômico vulgar’, com um disfarce ‘estruturalista’ culturalmente em moda”.

Retome-se, novamente, Markus (1974a). Embora negando a concepção liberal-burguesa de história, ele também repele o argumento de que a história é realizada independentemente da vontade dos homens: dentro de “certos limites”, o homem “poderá operar uma escolha livre e consciente”.

Ambas as expressões (“certos limites” e “escolha livre a consciente”) precisam ser bastante esclarecidas. Os “limites” não podem ser pensados como duas estruturas (infra e supra) que “empurram” o homem em direção a um fim já previamente determinado. O reconhecimento da liberdade a da consciência de escolha (dentro de certos limites) repõe ao homem a decisão sobre as ocorrências históricas.

Heller (1989: 01) chama atenção para alguns aspectos considerados importantes para o esclarecimento dessa complexa questão. Diz ela:

“A teoria segundo a qual os homens fazem sua própria história, mas em condições previamente dadas, contém as teses fundamentais da concepção marxista da história: por um lado, a tese da imanência, e, por outro, a tese da objetividade. (...) Mas essa distinção seria verdadeira tão-somente se ‘circunstâncias’ e ‘homem’ fossem entidades separadas. Todavia, essas ‘circunstâncias’ determinadas, nas quais os homens formulam finalidades, são as relações e situações sócio-humanas, as próprias relações humanas mediatizadas pelas coisas”.

Negando ser a história um processo finalístico, (Althusser também nega, embora isto não implique a concordância com a afirmação seguinte:), Heller (1989: 15) observa: “As alternativas históricas são sempre reais: sempre é possível decidir em face delas, de um modo diverso daquele em que realmente se decide. Não era obrigatório que o desenvolvimento social tomasse a forma que tomou, simplesmente foi possível que surgisse essa configuração (ou outra)”

Convém lembrar que até agora tentou-se apresentar de modo sumário a face anti-historicista de Althusser. Daqui em diante, pretende-se expor a sua outra face: o anti-humanismo. Tal como um anatomista, o filósofo francês, tomando emprestado de Bachelard o conceito de “cesura”, reparte a obra de Marx em duas. O “bisturi” alcança o ano de 1845 onde é traçada a “cesura epistemológica” que separa o jovem do velho Marx. As obras de juventude revelam, segundo Althusser (1979a), um Marx influenciado por Kant, Fichte, Feuerbach e Hegel e, portanto, ideológico. Somente a partir de 1845, surge o Marx que funda a ciência da história. O marxismo, em sua versão estruturalista, prefere ao Marx da alienação, do indivíduo (“o indivíduo é o ser social”), da “essência humana”, o Marx das relações de produção, dos modos de produção etc. Mostrar que o velho Marx abandona as “noções” da juventude, é tarefa prioritária da obra althusseriana.

Neste momento, caberia uma indagação: será que houve mesmo o referido abandono? O tão propalado rigor intelectual do referido filósofo poderia ser questionado nessa apressada conclusão? O próprio Althusser (1992) oferece uma resposta. Em sua autobiografia, ele confessa que, na época em que publicou “A Favor de Marx” a “Ler O Capital”, “não conhecia quase nada da história da filosofia e quase nada de Marx (cujas obras de juventude havia de fato estudado de perto, mas de quem só tinha estudado seriamente o livro I de O Capital, naquele ano de 1964 em que dei um seminário que resultou em ‘Ler O Capital’”.

Contrariamente ao que se fazia em Paris, o marxismo da chamada Escola de Budapeste propunha uma “sutura epistemológica” entre o jovem e o velho Marx: Heller (1991) estuda o indivíduo a partir dos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844; Markus (1974b) analisa os componentes da “essência humana” a Mészáros (1981), só para citar os principais, investiga a alienação, demonstrando, inclusive, através de citações do original alemão, que o velho jamais abandonou o jovem Marx.

O CONCEITO MARXISTA-HELLERIANO DE INDIVÍDUO

Embora, de alguma forma, no presente texto, já tenha sido manifestado o conceito de indivíduo, seria prudente realçar alguns de seus aspectos fundamentais. Neste sentido, remetese mas uma vez a duas obras: os Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844 (Marx, 1991b; 1983) e Sociologia de la Vida Cotidiana (Heller, 1991).

Inicialmente, expõe-se a dificuldade que tem o referido conceito em alcançar um estatuto teórico. De um lado, necessita-se romper com a abordagem que o senso comum faz dele, não o diferenciando de pessoa, de homem-particular. Do outro, deve-se rechaçar a concepção elaborada pela ideologia burguesa: aquele ser identificado com o ter, aquele que busca satisfazer as “necessidades humanas” alienadas, como o dinheiro, a posse e o poder. Sabe-se, pois, que tais necessidades, devido a sua característica quantitativa, jamais serão de todo satisfeitas, ao contrário daquelas, também já referidas, de base qualitativa: a amizade, o amor... A identificação do indivíduo com o egoísmo é uma invenção (histórica), no Pós-Renascimento, da ideologia burguesa (Heller, 1980)

O que viria a ser então o indivíduo na concepção marxista-helleriana? Observe-se antes um dos trecho que se distancia tanto do marxismo-estruturalista como do positivismo das Regras do Método Sociológico de Durkheim:

“Deve-se evitar antes de tudo fixar a ‘sociedade’ como outra abstração frente ao indivíduo. O indivíduo é o ser social. A exteriorização da sua vida – ainda que não apareça na forma imediata de uma exteriorização de vida coletiva, cumprida em união e ao mesmo tempo com outros – é, pois, uma exteriorização e confirmação da vida social. A vida individual e a vida genérica do homem não são distintas, por mais que, necessariamente, o modo de existência da vida individual seja um modo mais particular ou mais geral da vida genérica, ou quanto mais a vida genérica seja uma vida indívidual mais particular ou geral” (Marx, 1991b: 170).

A partir dessa síntese, constata-se a complexidade de se querer separar – por imposição teórico-histórica – dois aspectos de uma mesma substância: a particularidade e a genericidade. A teorização de Heller (1991) sobre o indivíduo incide na referida dialética. Ele é a ponte entre o particular e o genérico. “Um indivíduo é um homem que se encontra em relação consciente com a genericidade a que ordena sua vida cotidiana com base também nesta relação consciente – evidentemente no seio das condições e possibilidades dadas” (o grifo não consta no original) (Heller, 1991: 55).

Enquanto o homem-particular aspira somente à autoconservação, buscando satisfazer apenas as “necessidades existenciais”; o indivíduo não apenas conserva, mas também recria a sua vida. Este ser se relaciona eminentemente com a satisfação das “necessidades propriamente humanas”, visando à apropriação das objetivações genéricas em-si: os utensílios e os produtos, os usos e a linguagem; mas também das objetivações genéricas para-si: a arte, a ciência, a filosofia, o trabalho socialmente necessário, os sentimentos e as paixões (Heller, 1991).

Constitui um grande equívoco querer deduzir as paixões, os afetos e o comportamento moral da autoconservação. Embora se reconheça que sem ela não há vida humana, também não se pode dizer que ela seja a gênese do comportamento humano (Heller, 1991).

A particularidade encontra-se presente em todos os aspectos da vida humana, embora não haja homem-particular que nunca se tenha elevado desta instância. O grau de imersão na genericidade é influenciado fundamentalmente pela classe social, variando, ainda, nos diversos espaços e épocas históricas. Também é necessário dizer que o conjunto dos seres humanos, no modo de produção capitalista, não desenvolve sua individualidade.

O fato contraditório deste modo de produção é que ele acena com a possibilidade de exteriorizar – como nunca – os componentes da “essência humana”, entretanto o trabalho alienado, como diz Marx (1983), transforma a vida humana em um meio de vida.

Findo o interregno teórico-conceitual sobre filosofia da história e indivíduo, vale ressaltar que o “mergulho”, a fim de colher subsídios para confirmação ou não da hipótese que está sendo analisada, na obra do jovem Marx não é, nem poderia ser um “mergulho” sem pré-conceitos. Preferiu-se ao jovem Marx de Althusser (1979) ou de Astrada (1968), o jovem Marx da Escola de Budapeste, reconhecendo-se, pois, que “Os sistemas filosóficos são infinitos, tal como as obras de arte. Por isso, as suas possibilidades de interpretação são também inesgotáveis. Uma compreensão pode contrapor-se a outra, mas sempre de modo a que ambas possam ser aceitas como compreensão que – como qualquer outra compreensão – contém o momento do mal-entendido” (Heller, 1983a: 38).

A HIPÓTESE RESISTE AO FALSEAMENTO?

Prosseguindo-se a análise, é necessário retomar a hipótese que está sendo aqui analisada: o alvo do texto do Relatório da 8ª Conferência Nacional de Saúde é o homem-particular e não o indivíduo no sentido marxistahelleriano. Atente-se, agora, para um outro trecho do Relatório que praticamente repete a essência daquele que foi citado anteriormente:

O direito à saúde implica garantir: “trabalho em condições dignas, com amplo conhecimento e controle dos trabalhadores sobre o processo e o ambiente de trabalho; alimentação para todos, segundo as suas necessidades; moradia higiênica e digna; educação e informação plenas; qualidade adequada do meio ambiente; transporte seguro e acessível; repouso, lazer e segurança; participação da população na organização, gestão e controle dos serviços e ações de saúde; direito à liberdade, à livre organização e expressão; acesso universal e igualitário aos serviços setoriais em todos os níveis” (MS, 1986: 05).

Percebe-se novamente que a maioria das necessidades listadas são eminentemente “existenciais”, entretanto aparecem três necessidades que poderiam refutar a hipótese levantada: o trabalho, a participação política e a liberdade, dada a íntima relação que elas têm com a genericidade. Mesmo assim, enfrentando o risco do falseamento, marter-se-á a hipótese original; tentando-se monstrar que, mesmo considerando o excesso de significação, a formulação, tal como aparece no texto, não rompe necessariamente com o liame da particularidade, não se dirigindo, portanto, para a genericidade.

Construam-se, pois, os argumentos. Em relação ao trabalho, o texto não faz uma diferença fundamental entre a atividade como “meio de existência” e aquela enquanto componente da “essência humana”. Segundo Mészáros (1981: 85), Marx “traça a linha conceitual de demarcação entre trabalho como ‘Lebensäusserung’ (manifestação de vida) e como ‘Lebensentäusserung’ (alienação da vida). O trabalho é ‘Lebensentäusserung’ quando ‘eu trabalho para viver, para produzir um meio de vida, mas meu trabalho não é vida, em si, isto é, minha atividade me é imposta ‘por uma necessidade externa’, em lugar de ser motivada por uma ‘necessidade interior’.

Discordando da posição arendtiana, Heller (1991: 120) utiliza a seguinte diferença entre work e labour. “Se um produto não satisfaz nenhuma necessidade social ou é fabricado em um tempo de trabalho superior ao socialmente necessário, não se pode falar de work, mas sim de labour”. O primeiro significado refere-se eminentemente à genericidade e o segundo, à particularidade. O controle, como diz o Relatório, sobre o processo e o ambiente de trabalho é, pois, insuficiente para caracterizá-lo como work.

Ainda é necessário desfazer uma confusão: quando, na sociedade moderna, se desejam satisfazer outras necessidades que não estejam intimamente ligadas à autoconservação mas que possam ser reduzidas ao possuir, não se pode, ainda, dizer que elas visam à individualidade. Heller (1991) chama esse fenômeno de “inchamento” da particularidade, sendo assim o trabalho “é levado a cabo em função da conservação da particularidade”.

Embora se reconheça a genericidade do trabalho, diz Heller (1991: 124): “no momento em que o trabalho como atividade genética que transcende a cotidianidade chega a ser totalmente alienado, a execução de um trabalho perde toda forma de auto-realização e serve única e exclusivamente para a conservação da existência particular, ou seja (...) para a conservação da particularidade”.

Quanto à “participação da população na organização, gestão e controle dos serviços e ações de saúde”, reconhece-se que para o exercício da atividade política é necessária uma certa distância do penssamento cotidiano, entretanto isto não quer dizer que o pensamento politico esteja livre do caráter fetichista daquele pensamento (Heller, 1991).

A referida participação não é antagônica à ideologia do Estado de bem-estar, onde novamente a particularidade é priorizada, sendo considerado apenas o primeiro significado de saúde – o “conservar a vida”. Heller chama atenção para o que ocorreu, nos primórdios, com os movimentos operários. O apelo à superação da particularidade provinha não do conteúdo de reivindicações, pois visavam somente à autoconservação: pão, casa, horário de trabalho mais breve, mas sim dos meios dos quais se serviam para a sua consecução: “Se requeria compromisso social, solidariedade, tenacidade na greve, e não era certo que estes meios levassem rapidamente ao resultado esperado. Portanto, a participação na luta puramente econômica já induzia os operários a uma nova forma de vida cotidiana, não orientada somente para a particularidade; por isso Marx via nos operários organizados a irradiação da dignidade humana” (Heller, 1991: 180).

Referindo-se ao momento atual dos movimentos operários europeu a norte-americano, Heller (1991: 180-181) constata uma modificação de atitude:

“A participação neste tipo de luta já não requer a superação da particularidade e já não constitui uma atividade social que surge de uma visão totalmente nova da sociedade em seu conjunto. O fim é a satisfação das motivações particulares no seio de uma determinada ordem social. Por esta razão os movimentos econômicos têm podido ser rapidamente integrados à ordem econômica capitalista; enquanto os ideais, sua propaganda ideológica não se distancia muito da ideologia oficial do Estado de bem-estar”.

Poder-se-ia dizer que enquanto as reivindicações do referido movimento estiverem restritas à particularidade, o movimento não se libertará da integração ao capitalismo. O risco, assim exposto, poderia ser aplicado ao Movimento Sanitário brasileiro quando Pica desatento ao segundo significado de saúde – o “passar por cima de, saltando”, pois este tenta romper com os liames da particularidade.

Por último, fala-se do “direito à liberdade, à livre organização a expressão”. A primeira crítica à formulação refere-se a sua generalidade, dificultando assim a análise. O texto não faz distinção entre liberdade cotidiana a liberdade genérica. Embora o reconhecimento dessa diferença seja importante, a crítica incidirá mais no aspecto do “direito” do que na própria “liberdade”. Acredita-se que duas observações, advindas da sociologia helleriana, são suficientes para encerrar os argumentos aqui elencados. A primeira constata que “Sempre e em cada época o direito – inclusive na forma de direito consuetudinário – tem regulado a vida cotidiana dos homens, limitando a validade dos interesses do particular ao que é lícito”. A segunda afirma que o direito estabelece os limites da particularidade em vez de desenvolver a individualidade (Heller, 1991).

Terminada a exposição dos três argumentos, acredita-se, nos moldes popperianos, que a hipótese parece ter resistido à primeira tentativa de falseamento. Portanto, seria razoável concluir que o “alvo” do Relatório da 8ª Conferência Nacional de Saúde teria sido o homem-particular e não o indivíduo, no sentido marxista-helleriano, mesmo considerando que equivocadamente no próprio texto do documento tenha aparecido a seguinte redação: “Direito à saúde significa a garantia, pelo Estado, de condições dignas de vida e de acesso universal e igualitário às ações e serviços de promoção, proteção e recuperação de saúde, em todos os seus níveis a todos os habitantes do território nacional, levando ao desenvolvimento pleno do ser humano em sua individualidade” (MS, 1986: 04) (os grifos não constam no original).

Qual seria então este “indivíduo”? Talvez fosse o cidadão, embora não seja objetivo deste texto a verificação de tal hipótese. Caso o “alvo” fosse mesmo o indivíduo, o texto deveria tratar a saúde como sendo uma necessidade radical, principalmente levando-se em conta o seu segundo significado que apontaria necessariamente para a genericidade. Heller (1983a: 143) denomina carecimentos radicais “os carecimentos que se formam nas sociedades fundadas em relações de subordinação a de domínio mas que não podem ser satisfeitos quando se restam no interior delas. São carecimentos cuja satisfação só é possível com a superação dessa sociedade”.

Tomando-se como base a saúde, expõem-se agora alguns exemplos de carecimentos radicais formulados por Heller (1983a): a exigência de um tempo livre maior do que o necessário para a mera reprodução, repondo o trabalho como componente da essência humana e não exclusivamente um meio para garantir a existência, sendo o resto do tempo destinado às objetivações genéricas para-si; a superação do conflito entre os gêneros, favorecendo a saúde mental e sexual de ambos e promovendo a eliminação das formas de violência adotadas para se exercer o poder; a luta contra a catástrofe ecológica; o modo de viver em “comunidades” (marxista-hellerianas) livremente escolhidas, onde as potencialidades humanas possam ser desenvolvidas; a eliminação da guerra e dos armamentos; a completa eliminação da fome a da miséria; a diminuição da defasagem entre cultura e cultura de massa. Todas essas necessidades se relacionam com o segundo significado de salute, isto é, o “passar por cima de, saltando”. Todas elas procuram romper com os limites da vida cotidiana, por isso os movimentos identificados com elas, podem ser considerados movimentos revolucionários, no sentido helleriano do termo: “Uma teoria revolucionária fala a todos os que têm carecimentos radicais e, portanto, não pode referir-se apenas a uma classe determinada. Naturalmente, refere-se também à classe operária” (Heller, 1982: 46). Sendo assim, além da referida classe, outros movimentos que exprimam tais carecimentos, como o feminista, o ecológico, o sanitário, poderão tornar-se sujeitos de transformação através da revolução social total, revolucionando-se, inclusive, o modo de vida.

CONCLUSÃO

Entenda-se, finalmente, o que motivou a utilização, no início deste texto, de uma figura de palavra – a sinédoque – que se constitui no aumento ou na diminuição do real sentido de um termo. A figura está presente quando se emprega a parte pelo todo; o singular pelo plural; o gênero pela espécie; a matéria pelo objeto; e também, o indivíduo pelo conjunto, como aqui foi usado.

A fim de que se possa realmente construir a sinédoque – este é o desafio – é necessário um distanciamento. Ulisses já não seria uma personagem das epopéias gregas, mas sim um indivíduo (conjunto de seres que realizaram, inclusive, a passagem da natureza para a humanidade). O Ulisses em-si, desenvolvendo as potencialidades da “essência humana”: trabalho, socialidade, consciência, liberdade e universalidade, poderia tornarse, também, o Ulisses para-si.

Fausto, todavia, já não seria uma personagem do imaginário renascentista, mas sim um indivíduo (conjunto de seres humanos que através da revolução social total conquistaram a diminuição do fosso existente entre a particularidade e a genericidade). O Fausto para-si já não necessitaria abdicar do Fausto em-si.

Sublinha-se, entretanto, que a construção da sinédoque Ulisses-Fausto para-nós, cuja formulação seria idêntica aos significados de salute (“conservar a vida” a “passar por cima de, saltando”), consiste apenas numa possibilidade. Como não existe um sentido (teleologia) na história, ela só poderia ser garantida se os movimentos identificados com as necessidades radicais criassem um sentido para esta história (Heller, 1989). Não há nada (astúcia da razão) na própria história que garanta esse fim como uma necessidade. Existem outras possibilidades, não necessariamente formuladas a partir da escatologia “socialismo ou barbárie”.

Uma delas: de tanto ser tratada como animal, uma parte da humanidade, a horda da pólis, as crianças embrutecidas, os famintos, os loucos, os miseráveis, o homem-caranguejo, o homem-gabiru, o homem-barata, será des-humanizada dentro das sociedades forjadas na exploração do homem pelo homem. Corre-se o risco de se retirar a “barreira cerácea” dos ouvidos dos marinheiros de Ulisses, propiciando, sem recriação, sem subterfúgio, sem “sutura”, a sua volta ao passado, à natureza, à beleza do canto das sereias, enfim, à morte.

Outra formulação, entre tantas possíveis: Fukuyama (1992), a partir de uma adulteração do pensamento de Hegel (Anderson, 1992), decreta o “fim da história”, “condenando” a humanidade e enclausurar-se nas teias da democracia liberal, onde só resta o direito de votar e fazer compras. Fausto recusa o tranqüilizante oferecido pelo “último” pensador. Neste caso, prefere Mefistófeles.

RESUMO

MELO-FILHO, D. A. Repensando os Desafios de Ulisses e Fausto: A Saúde, o Indivíduo e a História. Cad. Saúde Públ., Rio de Janeiro, 11 (1): 05-33, jan/mar, 1995. Em torno de duas sinédoques históricas, Ulisses e Fausto, o texto retoma a etimologia do termo saúde (do latim salute), tratando-a como uma unidade entre as “necessidades existenciais” e as “necessidades propriamente humanas”, que desemboca no desafio de satisfazer o “conservar a vida” e, ao mesmo tempo, o “passar por cima de, saltando”. Ambos os significados encontram-se, respectivamente, presentes na atitude de Ulisses em não sucumbir ante o canto das sereias e no desejo de Fausto em elevar-se da vida cotidiana. Criticam-se alguns aspectos da concepção marxista da filosofia da história e do marxismo-estruturalista de Althusser. Analisa-se, ainda, à luz da teoria marxista-helleriana, a hipótese de que o alvo do Relatório Final da 8ª Conferência Nacional de Saúde teria sido o homem-particular e não o indivíduo, pois a saúde ali é tratada apenas como uma “necessidade existencial”, não objetivando o humano-genérico. Como desafio teórico, o texto, visando ao devir do indivíduo, recomenda, finalmente, a construção de “suturas epistemológicas” entre natureza/sociedade, entre vida cotidiana/universalidade e entre o jovem e o velho Marx.
Palavras-Chave: História a Saúde; Indivíduo e Saúde; Sociedade a Saúde; Necessidades Humanas e Saúde

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