Resumos

Introdução: (bio) política, vida e nascimento

Tanto para Hannah Arendt quanto para Michel Foucault, as formas totalitárias de poder consubstanciam o paroxismo da preocupação com a vida biológica na política. Como lembra Roberto Esposito, com a derrocada do nazismo, a reconstituição das mediações institucionais e conceituais que puderam construir e manter a ordem moderna não se verifica, simplesmente porque “não é possível andar para trás na história – que o nazismo, ainda mais do que o comunismo, traçou uma fronteira em relação à época anterior que torna impraticável qualquer reproposição actualizada dos seus aparelhos lexicais”¹1 Esposito R. Bios: biopolítica e filosofia. Costa MF, tradutor. Lisboa: Edições 70; 2010. (p. 213). Então, já não se poderia olvidar a questão da biopolítica com base nesse limiar histórico e epistemológico.

Para Esposito, foi Arendt quem captou, desde o princípio, a moderna raiz biopolítica, embora “numa chave interpretativa que rejeitava a sua razão e mesmo a sua legitimidade semântica”¹1 Esposito R. Bios: biopolítica e filosofia. Costa MF, tradutor. Lisboa: Edições 70; 2010. (p. 213). E, embora esse processo da vida individual integrada à vida da espécie seja descrito, também por Foucault, o qual popularizou o termo biopolítica, “o discurso de Arendt assume uma direcção diferente e divergente da empreendida pelo filósofo francês”¹1 Esposito R. Bios: biopolítica e filosofia. Costa MF, tradutor. Lisboa: Edições 70; 2010. (p. 214):

Segundo Arendt, as exigências naturais de conservação e desenvolvimento da vida impostas pelo corpo, como organismo vivo, são radicalmente estranhas ao sentido da política que, justamente, deve se descolar da ordem da necessidade. Mas o que ressalta aos olhos, precisamente na base desse descolamento do paradigma biopolítico, é que o fenômeno do nascimento adquire importância ímpar para a política de acordo com a autora. “Ao arrepio de uma tradição que colocou a política sob o signo da morte [...] inaugurada por Hobbes, [...] aquilo que ela reivindica é a politicidade originária do nascimento.”¹1 Esposito R. Bios: biopolítica e filosofia. Costa MF, tradutor. Lisboa: Edições 70; 2010. (p. 250)

O homem teve início com o nascimento, e, nessa medida, ele próprio é um início com a possibilidade de começar algo novo para o mundo comum: “como a ação é a atividade política por excelência, a natalidade, e não a mortalidade pode ser a categoria central do pensamento político, em contraposição ao pensamento metafísico”²2 Arendt H. A condição humana. Raposo R, tradutor. 11a ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária; 2010. (p. 10). Segundo Esposito,

No fim do último capítulo de “Origens do totalitarismo”, (“Ideologia e terror: uma nova forma de governo”) inserido por meio da segunda edição de 1958, a autora acentua o tema que seria base elementar para as análises políticas posteriores:

Conforme Esposito, que o tema do nascimento tenha surgido na reflexão política de Arendt “no interior do [seu] grande livro sobre o totalitarismo – e assim em confrontação direta com o nazismo – não é talvez alheio este paradoxo”¹1 Esposito R. Bios: biopolítica e filosofia. Costa MF, tradutor. Lisboa: Edições 70; 2010. (p. 252), pois nele o nascimento, ao revés, fora adotado como produção e, ao mesmo tempo, como supressão em sua potência mortífera. Nesse sentido, há consonância com Foucault que em “História da sexualidade I: a vontade de saber” afirma:

Assim, seja na acepção arendtiana ou na acepção biopolítica, a política adquire sentido com relação à vida. Mas em termos biopolíticos a referência é como a vida do gênero humano (zoe) ou de uma espécie particular de homem – “O homem, durante milênios, permaneceu o que era para Aristóteles: um animal vivo e, além disso, capaz de existência política; o homem moderno é um animal, em cuja política, sua vida de ser vivo está em questão”⁴4 Foucault M. História da sexualidade I: a vontade de saber. Albuquerque MTC, Albuquerque JAG, tradutores. 17a ed. Rio de Janeiro: Graal; 2006. (p. 156) –, ao passo que da perspectiva arendtiana seu objeto é a vida individual qualificada (bios) como distinta do ciclo biológico natural e relacionada com os outros por meio da ação e da fala. Poder-se-ia dizer que a política, para Arendt, constitui-se:

No esforço para manter a política longe da repetição em série dos processos naturais e, depois, também dos históricos (cada vez mais assimilados aos primeiros), pareceria surpreendente à primeira vista que, segundo Esposito, Arendt tenha escolhido justamente um fenômeno biológico, o nascimento, como elemento de diferenciação em relação à circularidade homogênea do ciclo biológico. Contudo, o nascimento seria, para ela, precisamente, o limiar no qual se dá a máxima distinção do bios com o zoe; o ponto “inlocalizável” e inassimilável do espaço e do fluxo temporal¹1 Esposito R. Bios: biopolítica e filosofia. Costa MF, tradutor. Lisboa: Edições 70; 2010. (p. 251).

Poder, resistência, direito

Contemporaneamente, no registro de desmandos e arbitrariedades ocasionados por governos cimentados na condição de biopolitização e massificação dos indivíduos, podemos vislumbrar algumas práticas de resistência relacionadas ao direito, defendidas nas análises de Arendt e Foucault.

Foucault vai propor um “direito novo” com o intuito de refutar os procedimentos do biopoder e para além do campo do direito tradicional da soberania. Para Fonseca, essa proposta seria como uma terceira imagem do direito em Foucault, como um direito que se constitui e “remete à possibilidade, sempre renovada concretamente, de práticas do direito nas quais se realizaria algum tipo de resistência”⁵5 Fonseca MA. Michel Foucault e o direito. 2a ed. São Paulo: Saraiva; 2012. (p. 244). Já no curso “Em defesa da sociedade”, ministrado em 1976, o autor francês afirma:

Novamente, Foucault se manifesta em favor de um direito novo no texto “Os direitos do homem em face dos governos”, quando trata da situação pela qual passavam os imigrantes ilegais na Europa. Ao criticar a falta de atitude dos governos internacionais, afirma o dever de uma cidadania internacional de denunciar o infortúnio dos homens, assim como a responsabilidade de qualquer pessoa se inquietar e insurgir, atentando para o elo que uniria todos os indivíduos: o fato de todos serem governados. Além disso, cita a formação de algumas ONGs que tiveram a iniciativa de intervir em certas situações calamitosas pelo mundo e acabaram por criar tal direito novo. Diz ele: “A infelicidade dos homens não deve jamais ser um resto mudo da política. Ela funda um direito absoluto de levantar-se e dirigir-se àqueles que detêm o poder”⁷7 Foucault M. Os direitos do homem em face dos governos In: Motta MB. Repensar a política. Pessoa AL, tradutor. Rio de Janeiro: Forense Universitária; 2013. v. 6, p. 369-70. (Coleção Ditos e Escritos). (p. 370).

No texto “É inútil revoltar-se?”, cujo objeto se refere à revolução iraniana, Foucault trata das insurreições e resistências ao revés das promessas das grandes revoluções. Nele vai se apoiar nas perspectivas de liberdade e direitos intransigentes em face do poder e para além dos direitos naturais. Texto cuja argumentação perpassa a relação entre direito, história e poder:

As resistências insurgentes, geradoras de um novo direito, inserem-se no pensamento foucaultiano como instâncias de liberdade condicionadas pelas relações de força. Nesse sentido, para além da perspectiva substancial do poder na soberania e das análises do modelo da guerra, esboçadas nos seus textos dos anos 1970, a reflexão sobre o poder refere-se ao regime geral das condutas e da “governamentalidade” (gouvernementalité). Em uma entrevista de 1984, Foucault avalia que

Falar, portanto, sobre o poder em Foucault não corresponde a uma teoria (nem a uma metodologia, em um sentido rigoroso); analisar o poder não significa falar sobre “o” poder, mas sim analisar “a multiplicidade de correlações de força imanentes ao domínio onde se exercem”⁴4 Foucault M. História da sexualidade I: a vontade de saber. Albuquerque MTC, Albuquerque JAG, tradutores. 17a ed. Rio de Janeiro: Graal; 2006. (p. 102) e constituem sua organização.

Em sua especificidade, as relações de poder correspondem apenas a atos, sua existência decorre do exercício, mesmo que seu campo de atuação incida sobre estruturas permanentes, instituições. Cumpre destacar que, para o autor, “o exercício não é simplesmente uma relação entre ‘parceiros’ individuais ou coletivos; é o modo de ação de uns sobre os outros”¹⁰10 Foucault M. O sujeito e o poder In: Dreyfus H, Rabinow P. Michel Foucault, uma trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica. Carrero VP, tradutor. Rio de Janeiro: Forense Universitária; 1995. p. 231-49. (p. 287).

Daí porque, para Foucault, a relação de poder não é por natureza a manifestação de um consenso. Embora possa ser efeito de um consentimento anterior ou permanente, o poder “não é, em si mesmo, renúncia a uma liberdade, transferência de direito, poder de todos e de cada um delegado a alguns”¹⁰10 Foucault M. O sujeito e o poder In: Dreyfus H, Rabinow P. Michel Foucault, uma trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica. Carrero VP, tradutor. Rio de Janeiro: Forense Universitária; 1995. p. 231-49. (p. 287). A relação de poder, diferentemente, se estabelece sobre dois elementos ativos em um campo aberto no qual este possa responder às ações primeiras, de modo a reagir, provocar efeitos, inverter as relações.

Dessa maneira, no texto “O sujeito e o poder”, o termo a que Foucault se refere para designar o que há de específico nas relações de poder é o de “conduta”, pois designa ao mesmo tempo o ato de conduzir, “segundo mecanismos de coerção mais ou menos estritos”¹⁰10 Foucault M. O sujeito e o poder In: Dreyfus H, Rabinow P. Michel Foucault, uma trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica. Carrero VP, tradutor. Rio de Janeiro: Forense Universitária; 1995. p. 231-49. (p. 288), e o modo de como se comportar, no espaço em que as possibilidades se esboçam mais ou menos. Assim, conduzir condutas e ordenar suas probabilidades equivale ao exercício de poder.

Em contrapartida, no prólogo do seu livro “A condição humana”, Arendt assevera que quando se coloca em jogo o discurso e a linguagem “as questões tornam-se políticas por definição, pois é o discurso que faz do homem um ser político”¹1 Esposito R. Bios: biopolítica e filosofia. Costa MF, tradutor. Lisboa: Edições 70; 2010. (p. 4), tudo que se experimenta e se faz por e entre os homens só adquire sentido quando eles mesmos podem falar sobre isso.

Segundo Arendt, o espaço entre as pessoas que agem e falam e que vivem juntas, o domínio público, enfim, é o espaço da aparência, em que as pessoas se revelam individualmente, em que se apresentam aos outros, na contramão de apenas existir como um ser vivo ou um produto. Nesse sentido, para a autora, o poder tem possibilidade de acontecer apenas nesse ambiente, na medida em que há a reunião dos homens na forma de discussão e ação. Desse modo, “o poder nunca é propriedade de um indivíduo; pertence a um grupo e permanece em existência apenas na medida em que o grupo conserva-se unido”¹¹11 Arendt H. Sobre a violência. Duarte A, tradutor. 2a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; 2010. (p. 60). Sua existência é temporária e frágil, pois é proveniente do acordo entre muitas vontades e intenções, “longe de ser um meio para um fim, é de fato a própria condição que capacita um grupo de pessoas a pensar e agir em termos das categorias de meios e fins”¹¹11 Arendt H. Sobre a violência. Duarte A, tradutor. 2a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; 2010. (p. 68-69). Consequentemente, “força e poder não constituem a mesma coisa; o poder surge apenas onde as pessoas agem em conjunto, mas não onde as pessoas se fortalecem como indivíduos”¹²12 Arendt H. Sobre a humanidade em tempos sombrios: reflexões sobre Lessing. In: Arendt H. Homens em tempos sombrios. Bottmann D, tradutor. São Paulo: Cia das Letras; 2008. p. 10-40. (p. 31). Utilizá-los “como sinônimos indica não apenas uma certa surdez aos significados linguísticos, [...] mas também resulta em uma certa cegueira às realidades a que correspondem” ¹¹11 Arendt H. Sobre a violência. Duarte A, tradutor. 2a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; 2010. (p. 59-60).

Característico, nesse aspecto, que Arendt procure o significado de poder, não na tradição da filosofia política, mas em “outra tradição e outro vocabulário não menos antigos e honrados”¹¹11 Arendt H. Sobre a violência. Duarte A, tradutor. 2a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; 2010. (p. 56). Ela se refere aqui à isonomia da constituição da cidade-Estado ateniense ou a civitas para os romanos, quando tinham em mente um conceito de poder que não identificava poder com domínio ou mesmo com governo.

A pensadora encontrará um fio dessa condição nos movimentos americanos de desobediência civil do final dos anos sessenta. Ela entende que, embora a política contemporaneamente seja marcada pelo signo da força e daquilo que hoje chamamos de biopoder, pode-se enxergar nessas empreitas traços daquilo que os romanos chamavam de consensus universalis, fruto do pacta sunt servanda, ou aquilo que os fundadores da república americana chamavam orgulhosamente de constitutio libertatis, “ou seja, um espírito de confiança de que as leis eram humanas, mas mesmo assim, capazes de facilitar a liberdade e a convivência justa entre os homens”¹³13 Aguiar OA. Filosofia, política e ética em Hannah Arendt. Ijuí: Ed.Unijuí; 2009. (p. 177).

No texto “Desobediência civil”, Arendt se interessará pelo conceito de lei decorrente da Revolução Americana para expressar a compatibilidade das resistências caracterizadas pela desobediência civil ao caráter fundador do poder propriamente político no ambiente de governos injustos.

Assim como Foucault, Arendt é crítica a um modelo de contrato vertical entre governantes e governados segundo o qual direitos são transferidos. Nesse sentido, refere-se – do ponto de vista da ciência política – ao problema decorrente da origem fictícia do consentimento. A pensadora apoia-se em outra perspectiva de contrato que, ao contrário, é elaborado de maneira horizontal, “no sentido de apoio ativo e participação contínua em todos os assuntos de interesse público”¹⁴14 Arendt H. Desobediência civil In: Arendt H. Crises da república. Volkman J, tradutor. 2a ed. São Paulo: Perspectiva; 2008. p. 49-90. (p. 76), como também no espírito da lei norte-americana que não se sustenta em bases teóricas e ficcionais, mas “pelas extraordinárias experiências dos primeiros colonos”¹⁴14 Arendt H. Desobediência civil In: Arendt H. Crises da república. Volkman J, tradutor. 2a ed. São Paulo: Perspectiva; 2008. p. 49-90. (p. 75).

Em primeiro lugar, o consentimento apoiado por Arendt apresenta-se como uma espécie de consentimento tácito e não pressuposto, pois existencialmente:

Em segundo lugar, subentende-se esse consentimento como o direito de divergir (pelo menos desde que a criança se torna um adulto), pois “é a marca do governo livre; quem sabe que pode divergir sabe também que de certo modo está consentindo quando não diverge”¹⁴14 Arendt H. Desobediência civil In: Arendt H. Crises da república. Volkman J, tradutor. 2a ed. São Paulo: Perspectiva; 2008. p. 49-90. (p. 79). Para Arendt, o dissenso “elucida e articula o consentimento tácito dado em troca das boas-vindas tácitas”¹⁴14 Arendt H. Desobediência civil In: Arendt H. Crises da república. Volkman J, tradutor. 2a ed. São Paulo: Perspectiva; 2008. p. 49-90. (p. 79) oferecidas a quem chega ao mundo.

Dessa maneira, os contestadores civis inserem-se nesse ambiente de consentimento e associação voluntária, segundo a autora, como a sua última expressão. Ao fazerem parte de grupos por compromissos conjuntos, que por sua vez se baseiam na capacidade humana de fazer e manter promessas, demonstram a “capacidade que esses movimentos têm de colocar os homens em contato uns com os outros, iniciar a criação de mundos comuns, no sentido de abrigo para gerações futuras”¹³13 Aguiar OA. Filosofia, política e ética em Hannah Arendt. Ijuí: Ed.Unijuí; 2009. (p. 181).

Origem (e) política

Diante das considerações precedentes, as diferenças entre os autores podem ser reveladas com base nas diferentes proposições de análise sobre a origem em que eles se inscrevem.

Foucault assume uma premissa nietzschiana para abordar a temática da origem. Isto é, refere-se a termos de genealogia, procedimento que exigiria “um indispensável demorar-se: marcar a singularidade dos acontecimentos, longe de toda a finalidade monótona”¹⁵15 Foucault M. Nietszche, a genealogia e a história. In: Foucault M. Microfísica do poder. Machado R, organizador, tradutor. Rio de Janeiro: Graal; 1979. p. 15-37. (p. 15).

O autor, em sua interpretação dos textos nietzschianos, demarca a cisão da significação de origem entre as palavras Ursprung, de um lado, e Herkunft e Entstehung, de outro, indicando a preferência de Nietzsche pela pesquisa nesses últimos termos. Recusa, diz ele, a origem miraculosa da Ursprung que a metafísica procura, porque “a pesquisa, nesse sentido, se esforça para recolher nela a essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida a si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo o que é externo, acidental, sucessivo”¹⁵15 Foucault M. Nietszche, a genealogia e a história. In: Foucault M. Microfísica do poder. Machado R, organizador, tradutor. Rio de Janeiro: Graal; 1979. p. 15-37. (p. 17).

Entre as características do conceito de Herkunft, a proveniência, está a formação dos acontecimentos por meio de sua proliferação. Em sua complexidade, a genealogia pretende evidenciar o que se passou na própria dispersão dos acontecimentos: “é descobrir que na raiz daquilo que nós conhecemos e daquilo que nós somos – não existem a verdade e o ser, mas a exterioridade do acidente”¹⁵15 Foucault M. Nietszche, a genealogia e a história. In: Foucault M. Microfísica do poder. Machado R, organizador, tradutor. Rio de Janeiro: Graal; 1979. p. 15-37. (p. 21).

Em sintonia, Entstehung, a emergência, designa o ponto de surgimento, “o princípio e a lei singular de um aparecimento”¹⁵15 Foucault M. Nietszche, a genealogia e a história. In: Foucault M. Microfísica do poder. Machado R, organizador, tradutor. Rio de Janeiro: Graal; 1979. p. 15-37. (p. 23). Ao contrário da metafísica, em que a origem pareceria com o fim último em sua destinação, o estudo genealógico colocaria os fins, restabelecendo-os, como o episódio atual de uma série de submissões, “não a potência antecipadora de um sentido, mas o jogo casual das dominações”¹⁵15 Foucault M. Nietszche, a genealogia e a história. In: Foucault M. Microfísica do poder. Machado R, organizador, tradutor. Rio de Janeiro: Graal; 1979. p. 15-37. (p. 23). A emergência, então, como ponto de surgimento, é a “entrada em cena das forças; é sua interrupção, o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro”¹⁵15 Foucault M. Nietszche, a genealogia e a história. In: Foucault M. Microfísica do poder. Machado R, organizador, tradutor. Rio de Janeiro: Graal; 1979. p. 15-37. (p. 23).

Assim, na perspectiva de Foucault baseada na crítica nietzschiana, “do mesmo modo que se tenta muito frequentemente procurar a proveniência em uma continuidade sem interrupção, também seria errado dar conta da emergência pelo termo final”¹⁵15 Foucault M. Nietszche, a genealogia e a história. In: Foucault M. Microfísica do poder. Machado R, organizador, tradutor. Rio de Janeiro: Graal; 1979. p. 15-37. (p. 23). Consonante com a afirmação de Nietzsche encontrada em “Humano, demasiado humano”.

Em contrapartida, seguindo aqui a proposta de Roberto Esposito, em “El origen de la política: ¿Hannah Arendt o Simone Weil?”, duas leituras contrapostas sobre a origem se apresentam no pensamento arendtiano. Tal discussão na obra de Arendt se faria por meio do caráter antinômico de Anfang, em contraposição ao Beginn, ao mero início, a criação do mundo que se esgota de uma só vez; dois termos utilizados pela autora na edição alemã de “A condição humana”. Diferenciação que, segundo Esposito, apresenta “una caracterización más intensa – por estar expresada en la lengua materna de la autora [...], el cual no aparece íntegramente en el original americano”¹⁷17 Esposito R. El origen de la politica: ¿Hannah Arendt o Simone Weil?. Gatell R, tradutor. Barcelona: Paidós; 1999. (p. 33)(^b(b)“Dieser Anfang, der Mensch ist, insofern er Jemand ist, fällt keinesfalls mit der Erschaffung der Welt zusammen; das, was vor dem Menschen war, ist nicht Nichts, sondern Niemand; seine Erschaffung ist nicht der Beginn von etwas, das, ist es erst einmal erschaffen, in seinem Wesen da ist, sich entwickelt, andauert oder auch vergeht, sondern das Anfangen eines Wesens, das selbst im Besitz der Fähigkeit ist anzufangen: es ist der Anfang des Anfangs oder des Anfangens selbst”. ARENDT, H. Vita activa oder vom tätigen Leben. Munich-Zurich: Piper, 1960, p. 166 apud ESPOSITO17 (p. 32). Na tradução brasileira decorrente da edição em inglês: “Trata-se de um início que difere do início do mundo, pois não é início de algo, mas de alguém que é, ele próprio, um iniciador”2 (p. 222).).

Arendt, estaria com Nietszche (e com Foucault), ao lembrarmos da contraposição estratégica entre Ursprung, por um lado, e Herkunft ou Entstehung. Se ao contrário da plenitude ideal da Ursprung, no descobrimento nietszchiano da procedência (Herkunft), “de la perfecta correspondencia entre verdad y aparencia que coloca en la raíz del ser no lo natural sino lo accidental, no lo profundo sino la superfície”¹⁷17 Esposito R. El origen de la politica: ¿Hannah Arendt o Simone Weil?. Gatell R, tradutor. Barcelona: Paidós; 1999. (p. 38), então, vê-se muito aproximadamente a relação com a fenomenologia arendtiana em que há a identidade entre a aparência e o ser.

Mais decisivo, para Esposito, no que tange à desconstrução arendtiana, à semelhança de Foucault, é a recusa da autora a qualquer tipo de filosofia da história, à observação do acontecimento apenas como “o fim e a culminação de tudo que ocorreu antes”¹⁸18 Arendt H. Compreensão e política (As dificuldades da compreensão). In: Kohn J, organizador. Compreender: formação, exílio e totalitarismo (ensaios). Bottmann D, tradutor. São Paulo: Cia das Letras, Belo Horizonte: Ed.UFMG; 2008. p. 330-46. (p. 342). Ela vê em Nietszche a ruptura do nexo de causa e efeito, em que não haveria mais sentido a “estrutura linear do Tempo cujo passado é sempre entendido como causa do presente, e cujo presente é o tempo verbal da intenção e da preparação dos projetos para o futuro, e cujo futuro é resultado de ambos”¹⁹19 Arendt H. A vida do espírito. Abranches A, Almeida CAR, Martins H, tradutores. 2a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira; 2010. (p. 438).

Portanto, significativo que Foucault utilize aqui a categoria da Entstehung, da emergência, coincidente com a semântica arendtiana de Anfang¹⁷17 Esposito R. El origen de la politica: ¿Hannah Arendt o Simone Weil?. Gatell R, tradutor. Barcelona: Paidós; 1999. (p. 39), entendida como ponto de surgimento, o princípio e a lei singular de uma aparição.

De outra parte, em uma acepção constitutiva de origem, Esposito aproxima Arendt a Walter Benjamin. Assim, de maneira aparentemente paradoxal, a concepção arendtiana de Anfang teria a ver com o sentido de Ursprung que, no entanto, fora recaracterizado por Benjamin com um sentido totalmente histórico e não mais metafísico, como outrora se via em Nietzsche, invertendo, desse modo, a relação. Portanto, o Ursprung remeteria a um movimento de contínua autogeração próximo ao Anfang de Arendt. Enquanto Beginn “– como la creación del mundo – se agota de una vez, el Anfang-Ursprung nunca termina de originar-se”¹⁷17 Esposito R. El origen de la politica: ¿Hannah Arendt o Simone Weil?. Gatell R, tradutor. Barcelona: Paidós; 1999. (p. 40).

A passagem esclarecedora em Benjamin se referencia ao texto “Origem do drama barroco alemão”. Segue que:

Tal citação pode ser mais bem lida mediante a explicação de J. M. Gagnebin, segundo a qual a Ursprung conjeturada por Benjamin:

Dessa maneira, pode-se enxergar em Arendt a utilização do método benjaminiano da “pesca de pérolas perdidas no oceano”, como ela designou em referência a um poema de Shakespeare, pois não pretende tomar o que aconteceu no passado em sua idêntica figuração.

A ideia é que, com a ruptura da tradição e a perda da autoridade no nosso mundo, desde os eventos totalitários, as categorias para tratar o passado perderam o sentido. Tais eventos “demoliram indiscutivelmente nossas categorias de pensamento político e nossos critérios de julgamento”¹⁸18 Arendt H. Compreensão e política (As dificuldades da compreensão). In: Kohn J, organizador. Compreender: formação, exílio e totalitarismo (ensaios). Bottmann D, tradutor. São Paulo: Cia das Letras, Belo Horizonte: Ed.UFMG; 2008. p. 330-46. (p. 332). E, nisso, Benjamin “tornou-se mestre ao descobrir que a transmissibilidade do passado fora substituída pela sua citabilidade”²³23 Arendt H. Walter Benjamin (1892-1940) In: Arendt H. Homens em tempos sombrios. Bottmann D, tradutor. São Paulo: Cia das Letras; 2008. p. 165-222. (p. 208-9). De qualquer maneira, essa destrutibilidade ligada à citação do passado estava, conforme a autora, ligada à intenção de preservação. E porque os descobridores e amantes desse poder destrutivo

Se tomarmos a leitura de André Duarte, Arendt tratava de recuperar em meio aos destroços da tradição aqueles tesouros políticos perdidos de que a filosofia política não tratou. O rompimento do continuum histórico evidenciado pelo acontecimento do novo na cena política remeteria, até mesmo, aos “momentos revolucionários, pensados por ela como a retradução de uma possibilidade originária que, negada pela própria tradição, permaneceu em estado de vigília e vem se repetindo desde o final do século XVIII até o presente”²⁴24 Duarte A. Hannah Arendt entre Heidegger e Benjamin: a crítica da tradição e a recuperação da origem política In: Moraes EJ, Bignotto N, organizadores. Hannah Arendt: diálogos, reflexões, memórias. Belo Horizonte: Ed. UFMG; 2001. p. 63-89. (77-8). A autora se volta aos rastros e fragmentos deixados de lado pela tradição, de modo que,

Considerações finais

Ao mesmo tempo em que ambos os autores tentam fugir de uma causalidade teleológica e sempiterna do poder, aparenta-nos que a diferença fundamental entre eles a esse respeito parece estar nas categorias em que eles colocam tais análises. Enquanto para Foucault, em qualquer relação humana, “quer se trate de comunicar verbalmente, [...], ou se trate de relações amorosas, institucionais ou econômicas, o poder está sempre presente: quero dizer, a relação em que cada um procura dirigir a conduta do outro”⁹9 Foucault M. Ética do cuidado de si como prática da liberdade In: Motta MB, organizador. Estratégia, poder-saber. Monteiro E, Barbosa I, tradutores. 3a ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária; 2012. v. 5, p. 258-80. (Coleção Ditos e Escritos). (p. 270), para Arendt, a dimensão da ação e da palavra, ou da palavra como ação, em conjunto, é dimensão basilar em que o poder aparece e a política preserva sua dignidade. Pois Foucault não enxerga a origem do poder além dos simples atos devires das relações de força no campo do real (e que podem tender à dominação), enquanto Arendt vislumbra também nessa questão momentos kairológicos, sempre reduzidos a pouquíssimos momentos em nossa história, que podem ser chamados propriamente eventos histórico-políticos.

Diferente da atitude do arqueólogo, tal como Foucault, a origem relacionada a sua pré-história e pós-história, para falar com Benjamin, rompe o eterno devir em que toda a história parece se enquadrar sem a possibilidade de compreendê-la. Por isso, apesar de todos os intentos históricos de transformar o nexo histórico em gênese, a origem, em termos arendt-benjaminianos:

No final de seu ensaio sobre Benjamin, Arendt oferece a imagem deste tipo de orientação de pensamento:

Desse modo, Arendt interessa-se pelo espírito de um poder constituinte, pelo irrompimento fundacional das práticas de resistência ao “poder” dos governos para aí encontrar a novidade nascida e advinda de toda ação e início propriamente humanos. No final do seu texto sobre a desobediência civil a pensadora afirma:

Foucault, por outro lado, ao caracterizar como direito novo certas estratégias de insurgência, parece recair em uma rede de incitações infinitas geradas pelos dispositivos de governamentalidade nas relações de força. Portanto, sugere-se que, enquanto Foucault analisa a política e as possibilidades de resistência jurídico-políticas na contemporaneidade por meio de um modo genealógico, Arendt não só o faz de maneira parecida, mas, por outra parte, pondera sobre a ação e a origem política de modo originário.

Referências

Datas de Publicação

Histórico