DEBATE DEBATE

Como sintetizou Ferdinand de Saussure no seu Cours de Linguistique Générale (1916), "é o ponto de vista que cria o objeto". Este princípio (que tem suas raízes filosóficas longínquas na sofística grega: Protágoras afirmara "de todas as coisas medida é o homem ...") passa pela epistemologia kantiana, funda o método das Ciências do Espírito (Geisteswissenschaften) com W. Dilthey, para atingir as próprias Ciências Naturais (Naturwissenschaften), inclusive uma 'ciência dura' como a física, no século XX, delineando aquela que será conhecida como epistemologia construtivista, um dos principais métodos da abordagem do real, aplicado pelo saber científico contemporâneo no Ocidente.

Existem, evidentemente, outros pontos de vista sobre a pertinência do ponto de vista (que nos seja permitido este jogo de palavras) no saber-fazer da tecnociência contemporânea, e todo o debate acerca do realismo está aí para demonstrá-lo, dentro e fora da cultura ocidental. Entretanto, foi esta a opção escolhida para nossa apresentação da questão ecológica.

Esta premissa é indispensável para entender corretamente o enfoque dado aqui, que, como todos os enfoques, é circunstancial e limitado, ou 'arbitrário' (como diria ainda Saussure) no sentido de não implicado necessariamente por uma suposta essência das coisas, independente da interpretação. Ou seja, um ponto de vista, como parecem confirmar também as neurociências atuais, nada mais é do que uma construção perceptiva dotada de sentido, num mecanismo complexo em que inputs são selecionados conforme interesses, necessidades, desejos do observador. Assim sendo, um ponto de vista é falível e refutável (como diria Popper) porque não percebemos a realidade como ela é em si, mas tão somente como ela é para sujeitos epistêmicos detentores de pontos de vista. É por isso que somos também sempre vítimas potenciais de falsas percepções quando confrontadas, por exemplo, com os resultados obtidos de instrumentos de medida, aparentemente mais objetivos. Por exemplo, na percepção da cor não lidamos com objetos isolados, mas somente com relações entre os objetos e seus contextos, e é isso que faz com que um objeto seja percebido como mais escuro ou mais claro dependendo do fundo, respectivamente mais claro ou mais escuro. Em suma, a própria percepção é um processo ativo da mente, uma construção a partir de hipóteses e teorias a priori, sem as quais não é possível perceber realmente.

Mas a questão ecológica, por tratar-se de uma questão (ou problema), é necessariamente polêmica. Não somente porque tem a ver com pontos de vista diferentes sobre as relações pertinentes e significativas entre indivíduos da espécie homo sapiens sapiens e seu ambiente natural (de fato natural-cultural), mas também porque se refere a valores em conflito, muitas vezes incomensuráveis entre si, e que determinam a eticidade (ou moralidade) da problemática ambiental, estudada pela ética ambiental.

Assim sendo, nosso objetivo não era tanto o de analisar o surgimento da ecologia per se ­ que surge enquanto ciência, como bem fazem notar vários dos interlocutores, no final do século XIX ­ mas o de apresentar as implicações éticas resultantes de transformações culturais mais amplas, sintetizáveis pelo fato de que a problemática ecológica se torna uma preocupação leiga (não só de especialistas portanto), no contexto daquela mudança paradigmática que apresentamos como a passagem de um paradigma dicotômico (imputável ao cartesianismo) para um paradigma complexo, preocupado com as relações viáveis entre biosfera e tecnosfera.

É para dar conta dessa mudança que abordamos a transformação das representações acerca de um operador culturalmente importante, o conceito de natureza, que ­ como justamente sublinha Wilmar do Valle Barbosa no seu comentário ­ deve ser considerado como um conceito 'polissêmico e plurívoco', resultado da criatividade humana. Neste sentido, a questão ecológica dá novo sentido ao conceito de natureza, sobretudo se levarmos em conta a vigência, a partir da Época Moderna, do paradigma tecnocientífico (essencialmente racional e operacional), fato que coloca a questão, moralmente relevante, de como aliar princípios termodinâmicos e ecológicos, por um lado, e bem-estar humano, por outro.

Surge então uma primeira pergunta relativa aos assim chamados direitos da natureza, pois, neste caso, deveríamos antes decidir qual natureza teria eventualmente direitos: Aquela do furacão ou aquela da floresta destruída pelo furacão? Aquela natural, responsável pelas malformações de um feto ou aquela natural-cultural do 'saber-fazer' biomédico, capaz de corrigir os efeitos da primeira? A questão dos direitos da natureza, de fato, não faz muito sentido. O que faz sentido é uma outra, consistente em reconhecer o direito à nossa exigência de proteger alguma forma de equilíbrio natural-cultural, pois dependemos ainda do meio (como bem demonstra a experiência fracassada da Biosphere Two norte-americana), mas dependemos também, cada vez mais, das transformações artificiais deste meio (como demonstra, por exemplo, a luta acirrada contra os novos microorganismos).

É neste ponto que se insere a outra questão abordada no texto: a do antropocentrismo. Esta questão é relevante do ponto de vista moral porque somente os humanos são, no atual estágio evolutivo, entes capazes de refletir sobre o mundo e sobre si, inclusive sobre os valores que orientam (ou deveriam orientar) o agir eticamente correto numa situação determinada. Ou seja, só os humanos podem, por enquanto, ser considerados detentores da inteligência abstrata, da consciência auto-reflexiva e da liberdade, que os torna propriamente sujeitos autônomos ou 'pessoas' (como diria Kant), titulares de direitos e deveres correspondentes. Assim sendo, a questão do antropocentrismo é filosoficamente incontornável, mesmo quando se adota um ponto de vista biocêntrico ou cosmocêntrico (como pretendem alguns defensores dos direitos naturais), pois, em última instância, tudo depende do ponto de vista adotado, que só pode ser construído e enunciado por algum representante da espécie homo sapiens sapiens, que tenha atingido a faculdade de pensar, de agir e de refletir sobre as suas implicações morais. É por isso que concordamos com Barbosa ­ quando afirma que a única maneira de superar a polêmica entre 'naturalistas' e 'artificialistas' consiste em pensar a própria natureza como uma 'extensão do humano artifício' ­, ou com Jorge de Campos Valadares ­ quando afirma que a essência do humano é a artificialidade.

Se o nosso objetivo não ficou muito claro, isto deve-se, a além das nossas falhas devidamente apontadas pelos debatedores, provavelmente também ao fato de que a questão ecológica é complexa e polêmica, pois remete ­ para citar ainda Valadares ­ à 'carência' da humana condição, quer dizer, para "onde algo de início está definitivamente perdido e onde o precário se instala como fundador". De forma mais geral, a questão ecológica é complexa porque implica vários tipos de saberes, não somente propriamente científicos, mas ainda culturais no sentido amplo, inclusive morais, todos eles preocupados em dar conta, do seu ponto de vista particular e legítimo, daquele que, parafraseando Freud, pode ser chamado de um verdadeiro 'mal-estar ecológico' na experiência individual e coletiva. Este mal-estar expressa-se no nosso texto pela oposição entre um fundamentalismo ecologista (ou ecologia profunda) e um ecologismo humanista (ou superficial), que, ao invés de submeter stricto sensu o humano à natureza (como fazem os fundamentalistas), tenta ampliar progressivamente o campo das considerações morais a outros sujeitos (como animais e ambientes naturais). Só que esta extensão é problemática, porque, rigorosamente falando, somente os humanos podem atribuir tais direitos, ou seja, reconhecer que o ponto de vista será de qualquer forma sempre antropocêntrico, mesmo quando se afirma não sê-lo, postulando, por exemplo, a existência de pontos de vistas diferentes, atribuídos a animais, em virtude do fato de que eles sofrem ou simplesmente porque fazem parte da grande Cadeia do Ser e participam, portanto, de uma mesma comunidade e destino (como julgam determinadas concepções místicas ou religiosas). A questão ecológica está tão presente no imaginário contemporâneo, que um autor chegou a afirmar que ela ter-se-ia tornado o 'novo paradigma da política' (Hösle, 1991), afirmação evidentemente apressada, pois não dá conta nem do retorno dos fundamentalismos e das novas formas de nacionalismo no cenário político mundial, nem da persistência de antigos problemas ético-políticos, como a injustiça social.

Feita esta longa mise au point, consideramos que, pelas críticas recebidas, atingimos um dos objetivos a que se visava dentro do espírito da seção Debate desta revista, ou seja, discutir entre especialistas vindos de vários horizontes disciplinares uma das questões mais polêmicas da atualidade. Agradecemos, portanto, a todos os participantes nesta 'logomaquia' por terem apontado erros e simplificações; por terem exigido esclarecimentos e aprofundamentos, e destacamos humildemente (nunca faz mal) que aprendemos muito das críticas, mesmo das mais contundentes, pois elas permitem integrar outros olhares ao nosso, que, repetimos, é necessariamente parcial e incompleto, logo refutável.

Infelizmente, não será possível responder a todas as perguntas e críticas de modo exaustivo, considerando o espaço aqui concedido. Muitas questões ficarão, portanto, em aberto.

Dennis Werner coloca-se na posição de advogado do diabo, defendendo as ferramentas do 'reducionismo', do 'determinismo' e da 'simplificação', forjadas a partir da epistemologia cartesiana. De maneira geral, concordamos com ele, pois efetivamente não precisamos incomodar a teoria da complexidade para dar conta de fenômenos para os quais a epistemologia clássica é suficiente. Neste sentido, vale o princípio metodológico conhecido como navalha de Occam, que prescreve a economia de meios conforme os fins almejados. De forma mais específica, consideramos que cada modelo de investigação é pertinente em contextos específicos, dentro dos recortes e simplificações feitos, necessários à modelização, sem a qual é praticamente impossível qualquer tipo de conhecimento. Assim, uma compreensão 'total' dos fenômenos constituiria uma busca incansável e desesperada de um método universalizante, bem diferente do método da complexidade, assim como foi desenvolvido por Morin, Prigogine e muitos outros. De fato, a ciência, como a história, são construtos humanos sujeitos às limitações e aos erros dos seus atores, não existindo nenhum ponto de vista absoluto (ou 'olho de sírio', como dizia Nietzsche), capaz de dirimir de uma vez por todas as questões polêmicas. Neste sentido, a palavra imperfeição, utilizada por D. Werner, parece um tanto arriscada, pois pressupõe a eliminação daquilo que é imperfeito ­ talvez o autor pudesse substituir o termo imperfeição por inadaptabilidade dentro do processo de seleção natural. Mas, por outro lado, concordamos quando ele aponta os riscos implícitos nas visões de tipo holístico, consistentes numa ressacralização da natureza e presentes, por exemplo, nas visões místicas adotadas por alguns grupos ambientalistas de tipo fundamentalista. Esta não é a posição defendida aqui, nem pela maioria dos cientistas que sustentam o ponto de vista complexo; o paradigma da complexidade implica o estudo não tanto dos objetos em si (como no reducionismo clássico), mas das relações entre objetos, e, sobretudo (distinguindo-se claramente do holismo), o respeito dos vários níveis hierárquicos pertinentes de cada análise. Contudo, querendo assumir, por nossa vez, a postura do advogado do diabo, podemos reconhecer que os mitos fazem parte de todas as culturas e de todas as épocas e, portanto, não podem ser ignorados.

As críticas feitas por Thomas Michael Lewinsohn são particularmente instigantes. Cabe esclarecer que não desconhecemos que a conquista da natureza pelo homem não surge com as sociedades industriais e que, de forma mais geral, a conquista do meio constitui uma especificidade de todo ser vivo. Consideramos apenas que a industrialização tornou mais problemática esta relação homem-natureza, devido ao fato de que os impactos sobre o meio ambiente mudaram de escala, fato este que aprofunda radicalmente o nível, o grau e o alcance da transformação (como afirma Hans Jonas no seu livro O Princípio de Responsabilidade). Delimitamos propositalmente nossa apresentação ao Renascimento Europeu, pois é aí que se dão as condições para o surgimento da ciência moderna que mutatis mutandi é ainda a ciência vigente no mundo contemporâneo. Igualmente, não desconhecemos a influência do pensamento judaico-cristão acerca da legitimação da dominação do homem sobre a natureza. Contudo, não foi nossa intenção, neste breve ensaio, ser completos. Concordamos que a ecologia de ecossistemas e a de populações são, sob certos aspectos, complementares. Porém, parece-nos que há, atualmente, uma tendência a considerar a ecologia de ecossistemas como uma importante interlocutora do movimento ambientalista, e é por isso que insistimos nela. Neste sentido, Coutinho (autora citada) traz uma importante contribuição ao refletir sobre idéias e conceitos que transitam por tal movimento. Em suma, a ecologia possui mais de um referencial teórico (como a maioria dos debatedores justamente sublinha) e hoje, como no passado, as relações entre tais referenciais continuam em conflito, sobretudo no que diz respeito à conceituação do objeto natureza. Assim , por exemplo, a ecologia das populações (surgida na década de 20 e que teve como um dos seus propositores, H. A. Gleason) possui uma representação de natureza totalmente distinta da ecossistêmica. Os adeptos da abordagem individualista rejeitam a visão holística, por estar associada à corrente ecossistêmica, apontando para os riscos de um retorno ao vitalismo e de perspectivas anticientíficas. Assim sendo, cabe esclarecer que não ousaríamos (sic) erigir nenhuma 'nova ciência ecológica' (como parece sugerir o debatedor), mas tão somente discutir alguns aspectos relevantes do debate ético em torno das decisões atuais com relação à 'tutela da natureza'. Uma última observação: se é verdade que a consciência ecológica antecede a obra de Aldo Leopold (cuja primeira versão é de 1933), é correto historicamente afirmar, como fizemos, que ele pode ser considerado o fundador da ética naturalista, ou ambiental, assim como é entendida pela ética contemporânea.

Sem entrar no mérito do tom adotado pelas críticas feitas por Fernando Dias de Avila-Pires, reconhecemos seu largo conhecimento e erudição em campo ambiental (e até na MPB), que nos ajudou a esclarecer melhor algumas questões propriamente atinentes à ciência ecológica. Entretanto, cabe-nos responder que, apesar dos limites conceituais e metodológicos disciplinares existentes, buscam-se, no campo científico, filosófico e na práxis, referenciais que possam responder às questões levantadas pelo 'mal-estar ecológico' atual. Neste sentido, a ciência ecológica é apenas mais uma destas referências. Concordamos com o autor que precisamos de 'pesquisadores e professores sérios' mas, acrescentaríamos, sobretudo 'éticos', quer dizer, preocupados com os desdobramentos morais resultantes da produção e aplicação do 'saber-fazer' tecnocientífico em prol de uma sociedade menos injusta, mais autônoma e pluralista. Concordamos ainda sobre a necessidade de se distinguir ciência ecológica e ecologia política para não ir buscar arbitrariamente as soluções desta naquela. Com efeito, isso implicaria incorrer naquela que, em ética, é conhecida como falácia naturalista e num retorno a posições de tipo jusnaturalista, improponíveis num mundo secularizado e tecnocientífico como é o nosso. Neste sentido, o jusnaturalismo pode ser considerado como um verdadeiro freio à própria cultura tecnocientífica, pois consiste em avaliar a legitimidade da ordem social conforme sua adequação a uma suposta ordem natural das coisas que, como vimos, é indefensável nas sociedades secularizadas e democráticas contemporâneas. Esta observação é relevante, pois a tendência em comparar a ordem social à ordem natural (tendo como modelo o corpo humano ou o meio ambiente) é uma tendência antiga do pensamento, que não está prestes a desaparecer. De fato, ela legitima, de regra, posições conservadoras, mas não podemos esquecer que foi utilizada também pelo pensamento progressista, a começar pelos revolucionários jacobinos (que declararam os direitos humanos como inalienáveis porque naturais), e pelo socialismo marxista (que se legitimou pela sua cientificidade, isto é, pela conformidade da ordem social ao decorrer natural e inevitável do processo histórico rumo ao progresso).

Neste sentido, é importante a observação de José Maria de Almeida Jr. quando, depois de ter lembrado os vínculos existentes entre dimensão política e dimensão ética na questão ecológica, aponta para a necessidade de se pensar a dimensão da singularidade dentro da própria questão ecológica.

As críticas de Alpina Begossi parecem dirigir-se também à ênfase dada à ecologia de ecossistemas, sobre a qual tentamos nos explicar anteriormente. Mesmo neste caso, cabe ressaltar que não desconhecemos as outras vertentes da ecologia citadas pela autora, nem, evidentemente, a relação com as ciências sociais pertinentemente destacada por ela. Precisamos apenas que o ponto de vista em questão no nosso trabalho não é especificamente o das Ciências Sociais, mas o das Ciências Morais. É por isso que destacamos a relação da questão ecológica com a filosofia, em particular, com o campo interdisciplinar da ética aplicada, conhecido como ética ambiental. No que diz respeito ao ponto de vista não antropocêntrico, supostamente adotado pelas ciências naturais, valem as considerações feitas acima. Mas, por outro lado, concordamos com a autora quando distingue ecologia e ciências ambientais, destacando-se que o saber do ecólogo (especialista na ciência ecológica) distingue-se daquele do ecologista (defensor da causa ecológica).

Uma importante sugestão nos vem do comentário 'telegráfico' (mas nem por isso menos interessante) de Emílio F. Moran, que lamenta não termos incluído a discussão sobre a economia ecológica (recente disciplina que incorpora conceitos derivados da ecologia e uma das correntes econômicas que tratam das inter-relações entre economia e meio ambiente). A este respeito, podemos sucintamente citar algumas das correntes existentes: a Economia Ambiental (título de um livro de David Pearce, de 1976), que é a mais próxima da teoria econômica neoclássica ao utilizar técnicas de análise de custo/benefício e insumo/produto e/ou contabilização, tanto nas políticas ambientais, como nas questões ligadas à poluição e aos recursos naturais; as abordagens desenvolvimentistas da economia do meio ambiente, que tratam, principalmente, da análise dos estilos ou modelos de desenvolvimento, procurando produzir propostas alternativas para os países ditos dependentes ­ dentre os adeptos desta corrente, destaca-se Ignacy Sachs e a proposição do 'modelo de ecodesenvolvimento' ­; a economia ecológica propriamente dita, que busca conciliar métodos quantitativos como os formulados dentro da economia ambiental, mas apresenta uma proposta mais abrangente ao ampliar o conceito de sustentabilidade e ao aplicar o conceito termodinâmico de entropia para análises econômicas, como consta no trabalho pioneiro desenvolvido por N. Georgescu-Roegen.

Moran lembra-nos que a quantificação e a taxação ambientais podem, dentre outras alternativas, ser utilizadas como instrumento complementar para orientar o uso dos recursos ambientais. A França, por exemplo, desde a década de 60, instituiu a cobrança de taxas (redevances) baseadas no princípio conhecido como poluidor-usuário-pagador, aplicado ao uso dos recursos hídricos, e, recentemente, no Brasil, foi aprovado um projeto de lei semelhante ao sistema francês. Este exemplo introduz-nos mais especificamente à vertente relacionada com nosso enfoque, quer dizer, à vertente que utiliza os instrumentos da ética para criticar a economia ambiental. A este respeito podem-se citar alguns 'clássicos' como Kelman (1981), Kneese & Schulze (1985) e Sagoff (1988). Contudo, esta vertente já tem um campo disciplinar relativamente consolidado, conhecido como ética dos negócios (business ethics), razão pela qual não entramos nela, apesar do seu inegável interesse para a própria ética ambiental.

Na contribuição de Ana Amélia P. Boischio, destacamos sua distinção em três dimensões da questão ecológica (a acadêmica, a ambientalista e a governamental), assim como o fato de ter lembrado os aportes da informática, que abre novas possibilidades para uma abordagem complexa da questão. Contudo, ao comentar as teses de Katz e Oechsli, que permitiriam supostamente ultrapassar o ponto de vista antropocêntrico (ou 'androcêntrico', como parece sugerir a referência ao best-seller de Rachel Carson?) pela obrigação moral para com a natureza e os ecossistemas, não fica muito claro como este ponto de vista poderia ser construído sem o concurso, mesmo descentrado e 'generoso', do humano. Acreditamos que uma ética não antropocêntrica pode decidir não sê-la, mas este é ainda, rigorosamente falando, um ponto de vista antropocêntrico.

Resumindo, no que diz respeito às explicações e conceitos de natureza, estes estão sempre associados às visões de mundo e sujeitos aos desejos e vicissitudes da condição humana. Ou seja, como comenta Barbosa, a polissemia do termo natureza deve-se ao fato de este ser um 'construto humano'; do ser humano conceber-se como ser natural; como criador de instrumentos e artifícios; como ser de linguagem e cultura. Em suma, um ser em construção de si mesmo e do mundo (como diria Piaget).

Neste sentido, num futuro próximo, o advento da biotecnociência (com o surgimento das biotecnologias de segunda geração associadas às ciências da informação) (Schramm, 1996) pode modificar ainda mais a idéia de natureza, reinventando o seu sentido e o da própria natureza humana. Como afirma justamente Barbosa, "a tecnociência [ou a biotecnociência] é a reinvenção em ato da natureza e do homem". Assim, podemos intuir que talvez estejamos entrando nesta nova fase, à qual, dificilmente, as sociedades secularizadas e complexas renunciarão. Como resultado, surge a necessidade de se tomar um posicionamento crítico e imparcial em face dos riscos e potencialidades que surgem, adotando uma atitude eticamente responsável, propiciada pelo paradigma bioético, visto como referencial para a ponderação dos problemas morais resultantes dos novos poderes (ou 'biopoderes' como sugeriu Foucault) do saber-fazer na época de vigência do paradigma biotecnocientífico.

Para concluir, gostaríamos de destacar o olhar 'clínico' de Jorge Valadares, que aponta para a possibilidade do "desenvolvimento da consciência do que seja o caminho do humano" e para os riscos de uma "re-volta da ordem do rancor, acionada por uma necessidade vivida no presente [que] pode levar os sujeitos a uma passagem ao ato, onde gestos impensados (...) podem ser, às vezes, violentos, impedindo a evolução do pensamento".

HÖSLE, V., 1991. Philosophie der Ökologischen Krise. München: Beck Verlag.

KELMAN, S., 1981. What Price Incentives? Economists and the Environment. Boston: Auburn House

KNEESE, A. V. & SCHULZE, W. D., 1985. Ethics and environmental economics. In: Handbook of Natural Resource and Energy Economics (A. V. Kneese & J. L. Sweeney, eds.), vol. 1, pp. 191-220, Amsterdam: North Holland.

SAGOFF, M., 1988. The Economy of the Earth: Philosophy, Law and the Environment. Cambridge: Cambridge University Press.

SCHRAMM, F. R., 1996. Paradigma Biotecnocientífico e Paradigma Bioético. In: Biosafety of transgenic organisms in human health products (L. M. Oda, ed.), pp. 109-127, Rio de Janeiro: FIOCRUZ.