Resumo

Este artigo traz um breve relato e um comentário acerca de uma experiência em curso na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), no âmbito do Programa de Formação Transversal em Saberes Tradicionais. Desde 2014, esse programa tem promovido o diálogo entre os saberes dos povos afro-brasileiros e indígenas e o conhecimento acadêmico. Tendo como mote inicial a caracterização do modo de vida quilombola feito por Maria Luiza Marcelino, Zeladora do Centro Espírita Caboclo Pena Branca, em Ubá (MG), descrevemos como se deu esse encontro interepistêmico que colocou em diálogo o conhecimento científico e os saberes orientados pelas entidades espirituais da Umbanda (caboclos, pretas e pretos velhos). As noções de cura e adoecimento, muito além do horizonte delimitado pela biomedicina, permearam a interlocução entre esses dois universos.

Palavras-chave:
Encontros interepistêmicos; Quilombos; Umbanda

Abstract

This article brings a brief report and comment about an ongoing experience at the Federal University of Minas Gerais (UFMG), within the Transversal Program in Traditional Knowledge. Since 2014, this program has promoted dialogue between the knowledge of Afro-Brazilian and indigenous peoples and the academic knowledge. Taking as our starting point the characterization of the quilombola way of life by Maria Luiza Marcelino, caretaker of the Caboclo Pena Branca Spiritist Center in Ubá (MG), we describe how this inter-epistemic encounter took place, which brought into dialogue scientific knowledge and the knowledge guided by the Umbanda spiritual entities (caboclos, pretas and pretos velhos). The notions of healing and illness, far beyond the horizon delimited by biomedicine, permeated the interlocution between these two universes.

Keywords:
Inter-epistemic encounters; Quilombos; Umbanda

Acolher os saberes tradicionais na universidade

Em 2014, com o apoio do Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa (INCTI) coordenado pelo professor José Jorge de Carvalho, da Universidade de Brasília (UnB), a Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) deu início a uma iniciativa que se consolidaria dois anos mais tarde, sob a denominação de Programa de Formação Transversal em Saberes Tradicionais. Esse programa permite que estudantes de graduação e de pós-graduação se aproximem dos saberes das comunidades tradicionais (de matriz afrodescendente, indígena e popular).¹1O professor José Jorge de Carvalho criou o Encontro dos Saberes na Universidade de Brasília em 2010, colocando em diálogo os saberes acadêmicos e os tradicionais. Disponível em: https://inctinclusao.com.br/encontro-de-saberes/encontro-de-saberes. Acesso em: 2 jun. 2022.

Até 2022, o Programa recebeu mais de setenta mestres e mestras, que fomentaram práticas pluriepistêmicas de ensino, aprendizagem e pesquisa.²2Todas as informações sobre os cursos encontram-se disponíveis em: https://www.saberestradicionais.org. Acesso em: 2 jun. 2022. A Pró-Reitoria de Graduação garante os recursos para o pleno acolhimento dos mestres convidados e atende às diferentes demandas dos cursos. Os eventos acontecem sobretudo em espaços propícios às interações e aos modos de transmissão oral intrínsecos aos saberes tradicionais, bem como à realização de atividades que envolvem cantos, danças, construção arquitetônica e criação de diferentes artefatos (tambores, pífanos, miçangas e objetos de cerâmica). A iniciativa conta especialmente com duas casas indígenas situadas no Jardim Mandala, na Faculdade de Educação da UMFG (uma construída pelas mestras Xakriabá, outra pelos Maxakali) e espaços ao ar livre na Estação Ecológica da UFMG, incluindo sua mata - que já abrigou um curso oferecido por mães e pais de santo do candomblé e zeladores da umbanda em torno do reconhecimento das espécies ali existentes e presentes na vida dos terreiros.

Mais de cinco mil estudantes já passaram pelas nove formações transversais da UFMG. No âmbito dos Saberes Tradicionais, no período de 2016 a 2021 foram oferecidas 24 disciplinas que tiveram 1.125 alunos matriculados. Para sustentar essa oferta tão ampla e diversificada, contamos com uma rede de professores parceiros provenientes de diferentes departamentos. Desde sua criação, o Programa teve a participação de 31 docentes de áreas de conhecimento variadas e distribuídos em 12 unidades (Arquitetura; Belas Artes; Ciências Biológicas; Ciência da Informação; Educação; Educação Física, Fisioterapia e Terapia Educacional; Enfermagem; Engenharia; Filosofia e Ciências Humanas; Geociências; Letras; Música). Quanto aos alunos, parte significativa se origina das áreas de Ciências Humanas, Educação, Letras e Artes, mas nos dois últimos anos notamos um aumento da participação de alunos de outros cursos, como o de Ciências Socioambientais e Biológicas.

O professor parceiro tem o papel de iniciar concretamente o protocolo interepistêmico - sempre particular e situado - que inaugura uma dimensão transdisciplinar para as novas práticas de ensino-aprendizagem que serão instauradas. Como escreveram José Jorge de Carvalho e Letícia Costa Rodrigues Vianna, além de estabelecer a interface entre os mestres (em sua maioria polímatas, detentores de saberes diversos) e o conhecimento acadêmico especializado, o professor parceiro se engaja em uma inovadora relação triádica:

Para os efeitos deste artigo, vamos nos deter em um dos encontros que tivemos com Maria Luiza Marcelino, liderança do quilombo Namastê e Zeladora do Centro Espírita Caboclo Pena Branca, em Ubá (MG).³3Este artigo insere-se no âmbito da pesquisa “Imagens e saberes contra-coloniais”, desenvolvida com o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), por meio de Bolsa de Produtividade. Ao adotar o ponto de vista do professor parceiro, não nos cabe desenvolver nenhum tipo de interpretação ou sobrecodificação do saber apresentado pela mestra que viesse a recobri-lo com termos habitualmente manejados pela academia. O desafio para o professor parceiro consiste em escapar da grade disciplinar e se lançar em uma prática pedagógica transdisciplinar e descolonizadora (não mais regida pela “mono-episteme” eurocêntrica). Hoje, as universidades que sustentam os encontros de saberes promovem uma inclusão que é étnico-racial, política, pedagógica, administrativa-institucional e epistêmica (Carvalho; Vianna, 2020CARVALHO, J. J. de; VIANNA, L. C. R. O Encontro de Saberes nas universidades. Uma síntese dos dez primeiros anos. Mundaú , n. 9, p. 23-49, 2020.).

Ao apresentarem o dossiê que a revista Mundaú dedicou aos Encontros de Saberes realizados por diferentes universidades brasileiras, Edgar Barbosa Neto, Isabel de Rose e Marcio Goldman (2020BARBOSA NETO, E. R.; ROSE, I. S. de; GOLDMAN, M. Encontros com o “Encontro de Saberes”. Mundaú , Maceió, n. 9, p. 12-22, 2020.) retomaram a reivindicação de Isabelle Stengers (2017STENGERS, I. Reativar o animismo. Chão da Feira , Belo Horizonte, Caderno de Leituras n. 62, 2017.) em torno da reativação do animismo. A filósofa afirma que, mesmo consciente de estar situada no domínio daqueles que um dia fizeram a divisão entre os que vivem isolados em um “mundo mudo, cego, mas cognoscível” e os “Outros” (os que vivem em companhia das divindades e dos espíritos) ela busca, ainda, estabelecer pontes entre sujeitos e mundos heterogêneos (Stengers, 2017STENGERS, I. Reativar o animismo. Chão da Feira , Belo Horizonte, Caderno de Leituras n. 62, 2017., p. 3). Os organizadores do dossiê alertam, contudo, que o empenho em fazer conexões não está livre de desequilíbrios e tensões quando se propõe encontros entre o conhecimento científico e os saberes tradicionais. Aqueles “Outros” a quem queremos acolher podem perfeitamente questionar as razões e as condições que dispomos para promover tal encontro (Barbosa Neto; Rose; Goldman, 2020BARBOSA NETO, E. R.; ROSE, I. S. de; GOLDMAN, M. Encontros com o “Encontro de Saberes”. Mundaú , Maceió, n. 9, p. 12-22, 2020.). Entretanto, isso não impede que a divisão entre “Nós” e “Eles” possa ser transformada em um “contraste ativo, com poder de afetar, de produzir pensamento e sentimento” (Stengers, 2017STENGERS, I. Reativar o animismo. Chão da Feira , Belo Horizonte, Caderno de Leituras n. 62, 2017., p. 1).

Do relato autobiográfico à aula no Jardim Mandala

Maria Luiza Marcelino esteve conosco pela primeira vez em 2017, no curso “Confluências quilombolas contra a colonização”, ao lado dos mestres Antônio Bispo dos Santos (Nêgo Bispo), do quilombo Saco Curtume, e Arnaldo de Lima, do quilombo Custaneiras (ambos no Piauí). Desse primeiro encontro resultou o convite para nossa visita ao Centro Espírita Caboclo Pena Branca, que levou à realização do documentário Nas giras do vento (2020). No segundo semestre de 2021, ela participou do curso “Do seio ao solo: vivenciar os saberes das matriarcas quilombolas”, concebido e coordenado por Makota Kidoiale, do quilombo urbano Manzo Ngunzo Kaiango, em Belo Horizonte.

Quando tomamos conhecimento da história de Maria Luiza Marcelino - a partir do seu relato autobiográfico Quilombola: lamento de um povo negro (²⁰¹⁵MARCELINO, M. L. Quilombola: lamento de um povo negro. Ubá, 2015. Edição da autora.) - pareceu-nos que estávamos diante da sobrevivência de uma comunidade que se situava na ponta mais vulnerável do longo e violento processo de destruição e invisibilização que recai sobre os povos negros da Zona da Mata mineira desde o início do século XIX. Ao acompanharmos suas aulas, vimos de perto como ela trazia consigo, entrelaçadas, a força da resistência política e a singularidade de um saber que remontava às formas de vida e de pensamento das populações afro-brasileiras, destacando, em especial, a maneira como as práticas religiosas da Umbanda se ofereciam tanto como modos simbólicos de elaboração da experiência histórica como artes de cura e de cuidado, conduzidas principalmente por mulheres.

Em sua narrativa, Maria Luiza Marcelino retorna ao tempo de sua tataravó, Luz Divina, benzedeira e parteira, que morreu picada pela jaracuçu tapete quando trabalhava na lavoura de café. Origina-se daí o conhecimento das plantas que Maria Luiza herdou de seus ancestrais. Manoela, filha de Luz Divina, ao receber - mediunicamente - as instruções da mãe acerca das ervas, passou a cuidar das doenças e dos muitos sofrimentos que a escravização trouxe para o seu povo. Em uma linha de parentesco que vai ziguezagueando entre violências sofridas pelas famílias (desde os abusos cometidos pelos senhores e sinhozinhos até o roubo de terras) e revelações trazidas pelas entidades espirituais (Oxalá, Iansã, Vovó Maria Conga e o caboclo Pena Branca), Maria Luiza situa sua história mais recente na Fazenda Liberdade - hoje em ruínas - onde nasceu sua bisavó, Deija, que, orientada pelos Guias de Luz desde muito cedo, se tornou benzedeira e veio a fundar o Centro Espírita Caboclo Pena Branca, em meio a uma trajetória de muita peleja e sofrimento com os seis filhos, desde que tivera suas terras roubadas por um fazendeiro, logo após a morte do marido.

Na primeira aula do curso, Maria Luiza abordou a saúde do povo quilombola. Ela relacionou a tuberculose, a hipertensão e o infarto às mudanças no modo de vida e ao consumo de alimentos processados, em contraste com a alimentação outrora presente no cotidiano das comunidades tradicionais - o inhame, a mandioca e o jiló, além da carne de porco, a canjiquinha, a língua de boi, a feijoada, os miúdos de porco e a tripa -, alimentos originários das culturas afro-brasileiras e que foram parar na mesa dos brancos (ela enfatizou).

Porém, a conversa sobre as peculiaridades da alimentação quilombola e o contraste entre os tempos antigos e a atualidade foi cedendo lugar a outros temas, associados às funções políticas e espirituais que Maria Luiza desempenha à frente do Centro Espírita Caboclo Pena Branca. O que poderia ser uma conversa movida pela curiosidade dos alunos em torno de receitas da chamada medicina popular - sem dúvida, apenas uma projeção nossa, sinal de nosso desconhecimento sobre o universo que Maria Luiza nos apresentava -, tomou outra perspectiva. Enquanto falava do emplastro de ovo de pato batido e breu para cuidar de fraturas, das propriedades digestivas de uma planta como o mané-magro ou do poder anti-inflamatório da bonina, por exemplo, ela sempre situava o uso e a eficácia em um contexto específico, acompanhado, muitas vezes, de uma história vivida (algum doente que chegara ao terreiro pedindo ajuda ou um caso que ocorrera na sua família). E, embora alguns alunos se arriscassem a pedir indicações para uma ou outra situação de saúde, logo foi percebido que Maria Luiza preferia cuidar de um caso de cada vez, recusando-se a indicar procedimentos ou remédios que tivessem, pretensamente, uma validade universal.

Sabemos que atualmente há um número crescente de estudos acadêmicos (marcadamente no domínio da farmacologia) que se põem a identificar os princípios ativos das ervas medicinais utilizadas pelas comunidades tradicionais e, certamente, um trabalho como esse poderia perfeitamente ser desenvolvido a partir dos conhecimentos que Maria Luiza detém acerca das plantas. Nosso intuito, no entanto, é outro: gostaríamos de delinear o quadro epistêmico mais amplo em que a Zeladora do Centro Espírita Caboclo Pena estabeleceu relações entre adoecimento e cura no âmbito do modo de vida quilombola, destacando especialmente seu vínculo tanto com os princípios cosmológicos da Umbanda, quanto com os elementos históricos da formação da sociedade brasileira - em particular, os traumas provocados pelo genocídio dos povos ameríndios e pela escravização dos povos africanos.

Esses exemplos, aqui comentados brevemente, indicam como funciona metodologicamente o encontro entre saberes tradicionais e acadêmicos. Um protocolo de diálogo - nunca estabelecido a priori - vai se estabelecendo entre mestres, alunos e professores, de modo imanente à interação e às trocas que se fazem no espaço e na duração da aula. Esse protocolo é variável, indeterminado e aberto, configurado processualmente a partir da relação que se cria entre a presença dos mestres - com tudo o que é singular em seu modo de transmitir o saber (a enunciação, a performance, a maneira de se dirigir aos interlocutores) - e o engajamento dos alunos e professores na escuta. O regime comunicativo que aí predomina ultrapassa largamente o domínio da informação, de tal maneira que a interação entre os sujeitos envolvidos, adensada em ritmos e intensidades variáveis, ao sabor das trocas em jogo - não apenas estritamente linguísticas, pois solicitam igualmente o corpo e os cinco sentidos - fazem da aprendizagem um acontecimento, e não somente uma aquisição de conhecimento externo a quem o transmite. Para não barrar a possibilidade desse acontecimento chegar, os professores parceiros se afastam de toda metalinguagem explicativa que poderia vir a recobrir, nos termos do conhecimento acadêmico, o que os mestres dizem e trazem consigo.

No simpósio Tramas y Mingas (²⁰²¹TRAMAS y Mingas, encuentro binacional de saberes. Popayán, [s. n.]. 2021. 1 vídeo (179 min). Publicado pelo canal Universidad del Cauca. Disponível em: <Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ZH3k_SJsCas >. Acesso em: 14 jan. 2022.
https://www.youtube.com/watch?v=ZH3k_SJs... ), dedicado ao tema do encontro de saberes, o antropólogo colombiano Arturo Escobar resumiu os principais traços que opõem a Forma-Homem-da-Vida (antropocêntrica) à Forma-Terra-da-Vida (comunal).⁴4O evento foi organizado conjuntamente pelo Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa da Universidade de Brasília e pelos Programas de Doutorado em Etno-biologia e Estudos Bio-culturais; e de Mestrado em Estudos Interculturais do Desenvolvimento das Universidades de Cauca e Nariño, na Colômbia. A palestra de Arturo Escobar está disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ZH3k_SJsCas. Acesso em 2 jun. 2022. As duas coexistem conflituosamente em relações de disputa e de poder. Enquanto a primeira é orientada por um ponto de vista único, firmada nas modalidades do Estado, do Direito e da verdade da Ciência, centrada no indivíduo e conduzida pelos imperativos do mercado e pelas práticas políticas masculinas, a segunda, ao fazer valer a existência de muitos mundos e realidades interdependentes (a pluriversidade), firma-se nas territorialidades e nas modalidades de produção autônomas do comum e da vida em comunidade. Esse segundo caso trata-se de uma “cosmovisão emergente”, resultado da interface entre o ativismo (vindo de diferentes movimentos latino-americanos, sobretudo indígenas e feministas) e a teoria social (Tramas, 2021TRAMAS y Mingas, encuentro binacional de saberes. Popayán, [s. n.]. 2021. 1 vídeo (179 min). Publicado pelo canal Universidad del Cauca. Disponível em: <Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=ZH3k_SJsCas >. Acesso em: 14 jan. 2022.
https://www.youtube.com/watch?v=ZH3k_SJs... ). Além disso, a Forma-Terra-da-Vida se move principalmente pelas práticas políticas no feminino, dedicadas ao cuidado e à criação de modos de vida em comum como alternativas ao tecido social (hoje continuamente rasgado ou dilacerado). São esses aspectos que nos permitem reexistir, isto é, reinventar nossas existências na atualidade. Com efeito, como veremos a seguir, no caso dos quilombos o protagonismo das mulheres tem sido destacado pelas ativistas e pesquisadoras quilombolas.

Selma dos Santos Dealdina (2020DEALDINA, S. dos S. (Org). Apresentação. In: DEALDINA, S. dos S. Mulheres quilombolas: territórios de existências femininas. São Paulo: Jandaíra, 2020. p. 13-20.), liderança quilombola do Território do Sapê do Norte (ES), argumenta que, embora do ponto de vista normativo a territorialidade e o uso coletivo da terra tenham sido juridicamente reconhecidos como elementos estruturais da existência quilombola (Brasil, 2003BRASIL. Decreto nº 4.887, de 20 de novembro de 2003. Diário Oficial da União, Brasília, DF, 20 nov. 2003. Disponível em: <Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto/2003/d4887.htm > Acesso em: 14 jan. 2022.
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/dec... ), o poder Executivo, ainda assim, não se empenha em garantir a demarcação dos territórios:

Como destaca Givânia Maria da Silva, liderança e educadora quilombola de Conceição das Crioulas (PE), as mulheres desempenham funções fundamentais na constituição e na manutenção da vida política e cultural dos quilombos:

No caso de Maria Luiza Marcelino, há uma maneira muito peculiar de estabelecer as articulações complexas entre o adoecimento, a luta pela terra quilombola e a cura. Como dissemos anteriormente, sendo o protocolo de diálogo com as mestras e mestres dos saberes tradicionais regido pela imanência dos encontros, no transcorrer das interações pode assumir uma dinâmica que desloca acentuadamente o modo que nós, professores e alunos, imaginamos inicialmente o teor da interação e das trocas que ali ocorreriam. Foi o que aconteceu na primeira aula que tivemos com Maria Luiza, numa tarde no Jardim Mandala, na Faculdade de Educação da UFMG.⁵5Aula disponível em: https://www.saberestradicionais.org/filmes/. Acesso em: 2 jun. 2022.

Os caboclos nos convocam

Incumbida pelas entidades espirituais a levar adiante a luta dos quilombolas que a precederam, Maria Luiza afirma que nós - professores e alunos - estávamos sendo “engolidos” por uma força que nos tomava. Para explicar isso, ela evoca a história do caboclo Marunguinho, o dono das ervas, que aparecera para sua avó um dia, no rio, depois que ela tinha “feito o santo”. Buscando não quebrar o encadeamento da argumentação e procurando manter o ritmo e a fluidez das associações feitas por Maria Luiza durante a aula, optamos por citar um trecho mais extenso de sua fala:

Percebendo o quanto a audiência fora fortemente afetada pela intensidade de suas palavras, Maria Luiza decide então entoar um ponto cantado da Umbanda:

Findo o canto e os toques do atabaque, ficamos imobilizados, em estado de suspensão. O acontecimento, sempre imprevisível, chegara, deixando-nos admirados.⁸8Sob a orientação da professora Rosângela de Tugny, junto ao Programa de Pós-Graduação em Música da Universidade Federal de Minas Gerais, Leonardo Bittencourt Silva realizou, em 2020, a dissertação de mestrado intitulada “Maria Luiza Marcelino e o Lamento de um povo negro: o trabalho da memória de uma mestra dos pontos cantados de Umbanda na comunidade Namastê, Ubá, Minas Gerais”.

As relações que Maria Luiza Marcelino estabelece entre saúde e enfermidade, ao contrastar o modo de vida dos povos quilombolas (permeado pela relação vital com a terra e com as entidades espirituais da Umbanda) e o nosso (branco e urbano), ultrapassam em muito os limites da ciência biológica moderna. Conforme apontam Marco Antônio Separavich e Ana Maria Canesqui (2010SEPARAVICH, M. A; CANESQUI, A.M. Girando a lente socioantropológica sobre o corpo: uma breve reflexão. Saúde e Sociedade, São Paulo, v. 19, n. 2, p. 249-259, 2010.), as concepções em torno do corpo e da saúde não somente variaram no interior do conjunto das diferentes correntes da medicina ocidental, como receberam, de outras culturas e cosmologias religiosas, significações que dela se distinguem radicalmente. Em direções divergentes em ambos os casos, como nos revelam historiadores da medicina e antropólogos, o que se julga natural surge sempre como algo construído historicamente, a partir de determinadas instituições que configuram a vida social, sejam os hospitais, sejam as técnicas da medicina tradicional em diferentes culturas (Separavich; Canesqui, 2010SEPARAVICH, M. A; CANESQUI, A.M. Girando a lente socioantropológica sobre o corpo: uma breve reflexão. Saúde e Sociedade, São Paulo, v. 19, n. 2, p. 249-259, 2010.).

No caso de Maria Luiza Marcelino, a originalidade de sua crítica àquilo que é nocivo no mundo dos brancos, bem como o que garante a saúde dos povos quilombolas, aparece em uma correlação intrincada que envolve a violência das relações étnico-raciais (tanto no período da escravização, quanto na continuação das formas de racismo na atualidade), a expropriação da terra e a atuação das entidades espirituais da Umbanda, tal como os caboclos e as pretas velhas e pretos velhos. Em um artigo dedicado ao processo de criação do filme Nas giras do vento, protagonizado por Maria Luiza Marcelino e realizado dois anos após o nosso primeiro encontro, tentamos compreender o que aconteceu naquela aula no Jardim Mandala.⁹9O filme Nas giras do vento (25’, 2020) foi realizado pelos professores César Guimarães, Pedro Aspahan e os alunos matriculados na disciplina “Criação em documentário”, oferecida no segundo semestre de 2019, no curso de Comunicação Social da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais.

Como escutamos de Maria Luiza, ela está nas mãos dos espíritos que nos tornaram - professores e alunos - como instrumentos para ressuscitar a terra. Segundo ela, quando os povos indígenas tiveram suas terras roubadas pelos brancos, os caboclos ficaram flutuando, perdidos, entristecidos. Foram os povos quilombolas que deram abrigo a eles e compartilharam com eles as técnicas de plantio e cuidado com a terra, além de se dedicarem a curar os doentes e os que sofriam. Para Maria Luiza, trazer a vida de volta à terra, curando-a, é a tarefa para qual os caboclos nos convocaram. Nota-se aqui como não estamos mais no domínio estrito dos cuidados com o corpo, mesmo já distanciados - em muito - dos preceitos da biomedicina. Parece-nos que a fala de Maria Luiza ganhou um endereçamento distinto, vindo a abarcar outra dimensão do encontro conosco, para além daquela abordagem inicial dos cuidados que dispensava às enfermidades (guiada pelo que aprendeu com seus ancestrais e com as entidades espirituais que a orientam em seu cotidiano).

Recorrendo à expressão que Isabelle Stengers utilizou para caracterizar a escuta que o etnopsiquiatra Tobie Nathan concedeu aos relatos e às teorias que lhe traziam os imigrantes africanos no Centre George-Devereux (Universidade Paris 8), os “mundos da cura” envolvem o arranjo sempre singular e situado de componentes heterogêneos (Stengers, 2001STENGERS, I. Le laboratoire de ethnopsychiatrie. In: NATHAN, T. Nous ne sommes pas seuls au monde : les enjeux de l’ethnopsychiatrie. Paris: La Découverte, 2001. Préface., p. 36). Eles são conjuntos complexos de procedimentos, objetos, seres, narrativas e enunciados que se oferecem como dispositivos que permitem aos sujeitos conceder uma significação ao seu sofrimento e se engajar no tratamento. Aqueles que se engajam no dispositivo terapêutico inventado por Nathan ou - pensando em nosso contexto - procuram a zeladora de um centro espírita fazem uma “aposta no devir, na metamorfose possível” que o tratamento procurado pode lhe trazer (Stengers, 2001STENGERS, I. Le laboratoire de ethnopsychiatrie. In: NATHAN, T. Nous ne sommes pas seuls au monde : les enjeux de l’ethnopsychiatrie. Paris: La Découverte, 2001. Préface., p. 35). O lugar do sujeito que se envolve no processo de cura é o de um parceiro e jamais poderia ser assimilado àquela testemunha confiável eleita pelas ciências experimentais, ressalta Stengers (2001)STENGERS, I. Le laboratoire de ethnopsychiatrie. In: NATHAN, T. Nous ne sommes pas seuls au monde : les enjeux de l’ethnopsychiatrie. Paris: La Découverte, 2001. Préface..

Fazendo uma analogia - e sem superestimar o seu alcance - podemos imaginar que Maria Luiza, ao se endereçar a nós, professores e alunos, gostaria de nos ter como parceiros de um processo de cura em uma acepção mais ampla, que alcança as relações sociais adoecidas entre o povo quilombola e os brancos, assentados em seus privilégios (materiais e simbólicos) e mantenedores do racismo. Podemos avançar um pouco mais e afirmar que, nesse encontro que tivemos com Maria Luiza, para além do tema da saúde e da enfermidade, o que está em jogo é a possibilidade de uma cura epistêmica da própria universidade, que se vê radicalmente interpelada quanto aos parâmetros epistêmicos que elegeu para definir o que os outros sabem ou não e distinguir, separar e hierarquizar a relação entre os que se veem como sujeitos do saber e os que são tomados - pelos primeiros - com objetos do saber.

Assinalemos aqui uma diferença fundamental entre os saberes dos quais as mulheres são portadoras, como nos lembra Sílvia Federici (2017FEDERICI, S. Caça às bruxas, passado e presente e o medo do poder das mulheres. Chão da Feira, Belo Horizonte; n. 63, 2017. Caderno de Leituras.): enquanto as mulheres europeias foram expropriadas de seus conhecimentos acerca das plantas e das medicinas tradicionais, acusadas de bruxaria e arrastadas pela força das transformações advindas da passagem do modo de acumulação primitiva para o capitalismo, com a destruição dos laços comunitários, em outros contextos, como na África e nas Américas (mesmo sob a violência da diáspora), as mulheres negras continuaram a desempenhar um papel fundamental nas artes do cuidado e das curas no seio da vida coletiva, com destaque, no Brasil, para a presença central nas comunidades quilombolas e naquelas referenciadas em torno dos terreiros de Umbanda e de candomblé, em suas diferentes matrizes.

É da periferia da pequena cidade de Ubá, em Minas Gerais - outrora cercada por fazendas de café escravocratas - que Maria Luiza Marcelino traça sua genealogia e constitui a memória comunitária do seu povo. Assim, ela encontra seu lugar na linhagem dos narradores que, ao nomearem os personagens marcantes e os eventos decisivos da sua história, fazem do gesto de rememorar um testemunho. Não poucas vezes esse gesto vem acompanhado pelos signos da destruição ou das ameaças que rondam o presente. Não é o caso, entretanto, de abordar o quilombo como uma forma histórica que desapareceu, e sim de ressaltar sua continuidade sob formas renovadas, tendo à frente novos protagonistas, como reivindicou Beatriz Nascimento:

A rememoração conduzida por Maria Luiza Marcelino (seja em seu livro, seja em suas aulas), ao contrastar o antigamente e o atual, mistura diferentes temporalidades: ela entreabre, no presente do relato que se faz, a remissão ao passado histórico (nomeando eventos, personagens e antepassados) e também ao seu fundo ancestral, que se atualiza e sobrevive no presente. Recuperando elementos que caracterizam a errância forçada, imposta à população negra de Ubá após a declaração da Abolição da Escravatura, e religando-os aos embates atuais de sua comunidade, Maria Luiza fez do Centro Espírita Caboclo Pena Branca um território de invenção de potentes formas de vida, em cotidiana e incessante relação com as entidades espirituais que o sustentam, como escreveu Dénètem Touam Bona (2020BONA, D. T. Cosmopoéticas do refúgio. Florianópolis: Cultura e Barbárie, 2020.). A maneira como esse refúgio é criado, sua poiésis (ao combinar práticas materiais, simbólicas e imaginação política) só se dá porque os quilombolas sustentam um vínculo essencial com a terra, como enfatiza Beatriz Nascimento:

Compreendemos, então, como, para Maria Luiza Marcelino, a noção abrangente de saúde, bem como os procedimentos de cura (sempre particulares e contextualizados) implicam em uma lógica que não desvincula a relação com os espíritos dos processos históricos em que imperam a violência, o racismo, a exploração econômica da população negra e o adoecimento, que alcança tanto as pessoas quanto a própria terra. Em dado momento da aula, ela lembra que os jovens quilombolas de sua comunidade estão aprisionados nas fábricas de móveis da cidade de Ubá - muitas delas, provavelmente, hoje nas mãos dos descendentes das famílias proprietárias das antigas fazendas cafeeiras.

Na condição de liderança política, benzedeira, curandeira e zeladora de um terreiro de Umbanda, Maria Luiza Marcelino é uma franqueadora de passagens e vias inesperadas entre domínios que, aos nossos olhos, aparecem separados: o mundo histórico e social e o mundo espiritual. Mas, para ela, desde que Marunguinho, o caboclo dono das ervas, apareceu para sua bisavó Deija na beira do rio, nunca mais deixou-se de trabalhar para que a terra ressuscitasse, e as pessoas de sua comunidade recobrassem a saúde e a fertilidade.

Referências

Datas de Publicação

Histórico